Çocuklar Felsefe Yaparsa… (Metis Kitap, Küçük Filozoflar Dizisi)

Çocuklarla vakit geçiren herkes çok iyi bilir onların hayata taptaze bir açıdan, saf bir merakla baktıklarını. Çünkü çok soru sorarlar, çünkü merak ederler, anlamaya çalışırlar içinde yaşadığımız bu dünyayı. Aristoteles’e göre felsefe merakla başlar. Bu açıdan herkes kabul eder çocukların doğuştan filozof olduklarını. Dünyada olup biten her şey hayret vericidir onlar için. Henüz hiçbir şey kalıplaşmamış ya da donuklaşmamıştır onlar için. Tüm dünya yeniliklerle dolu bir keşif alanıdır. Büyüdükçe unuttuğumuz, unutmak zorunda bırakıldığımız bu gerçeğin farkındadır onlar. Varoluşu, dünyanın işleyişini, ahlak kurallarını, toplumsal ve kültürel kodları anlamaya çalışırken sordukları sorular, bu gerçekle yeniden yüzleştirir bizi ve alıştığımız hayatı ve kurallar yığınını bir anlığına kesintiye uğratır. Hiçbir şeyin olduğu gibi olmak “zorunda” olmadığını idrak ederiz o an, bize yıllardır çok “mantıklı” gelen şeyler bir anda anlamlarını kaybederler. Alışkın olduğumuz kalıpların temelinde çok da sağlam bir ilke olmadığını, aksine her şeyin bir uzlaşımdan ibaret olduğunu fark ederiz. Ama çaktırmayız, yetişkiniz ya (artık bu kaskatı alışkanlıklarla, bu rutinle, bu meraksız ve ruhsuz hayatlarımızda nereye yetişiyorsak?!) Eğer sabırlı ve hoşgörülü bir ruh hali içindeysek, aslında bizim de aklımızın pek ermediği durumu açıklamaya çalışırız, neden sonuç ilişkilerini ortaya koyarak. Fakat çoğu zaman soruyu saçma bulma ve geçiştirme eğiliminde oluruz, hatta sinirleniriz bile bazen.

Büyürken maruz kaldığımız eğitim süreci bize soru sormanın çocukça olduğu, yetişkin olmanın koşulunun ise cevaplara sahip olmak olduğu fikrini empoze eder. Karmaşaya neden olabilecek fikir çeşitliliğini ortadan kaldırmak için bizi aynı cevapları ezberlemeye yöneltir. Bu masabaşı, bireysel ve ezberci eğitim sürecinde cevaplar belirli otoritelerin elindedir; cevapları “keşfetmek” diye bir şey sözkonusu değildir. Dolayısıyla ne içsel bir keşif süreci ne de başkalarının fikirlerinden öğrenmeyi sağlayacak diyalog yöntemi teşvik edilir. Aksine, çocuk kalıp cevapları ezberlerken ötekilerle bir yarış içinde olduğu algısıyla motive edilir. Tüm bunlar, çocuğun saf merakını baltalar ve, özellikle de günümüzde tabletlerin, akıllı telefonların ve laptopların ekranlarına yapışan antisosyal bir bireye dönüşür. Ötekilerle fikirsel düzeyde bir ilişki kurmaktan aciz hale gelir.

Antik Yunan’ın en büyük iki filozofu, aynı zamanda da Batı felsefesinin babaları sayılan Platon ve Aristoteles ideal toplumu tanımlarken, bunun en temelde, felsefenin gelişimini ve filozofların yetişmesini sağlayacak bir toplum olması gerektiği görüşünü savunurlar. Çünkü felsefe kişinin kendisini keşfetmesinin, kendi fikirlerini oluşturmasının, etraftaki kalıp yargıları ve temelsiz inançları sorgulamasının imkanı olmanın yanında, ötekine açılmayı, onun fikirlerini dinlemeyi ve başkalarıyla fikirsel düzeyde bir dostluk kurabilmeyi de öğretir. İoanna Kuçuradi Hoca’nın sözüyle, felsefe insanileşme eğitimidir; çünkü tartışarak, konuşarak, diyalog yöntemiyle yapılan felsefi etkinlik kişiye kendi için ve başkalarıyla birlikte düşünmeyi öğretir. Bu ise insan ilişkilerini daha güçlü bir hale getirdiği gibi, bir beraberlik, hatta dostluk hissini uyandırır. Bugün rutin hayatların hissizleştirdiği bizler merak ve hayret etmeyi unuttuğumuz gibi, giderek başkalarından bir şeyler öğrenebileceğimizi de unutuyoruz. Fikir ayrılıklarını kişiliğimize yapılan saldırılar olarak algılıyoruz. Kendi fikirlerimize bile sahip değiliz artık, her yerden bilgi bombardımanına maruz kalıyoruz. Kendi seçimlerimizi yapmaktan aciz hale geldiğimiz gibi, soru sormayı bir zafiyet olarak görüyoruz. Kendimiz gibi düşünmeyenler, bizden farklı cevaplara sahip olanları düşman belledikçe, başka insanlarla ilişki de kuramaz hale geliyoruz. Bunun bugün bizi getirdiği yerin hepimiz farkındayız; toplumsal kutuplaşmanın ve ayrımcılığın norma dönüştüğü bir toplumda yaşar hale geldik. Bir üniversitenin rektör yardımcısı, cahil bir yeni nesil istediğini hiç çekinmeden ifade edebiliyor; kimse düşünmesin, herkes aynı cevapları öğrensin, fazla okuyup farklı cevaplar keşfetmenin hiç gereği olmadığını ima ediyor.

Şimdi düşünün çocuklar erken yaşta felsefeyle tanışmış olsalardı, felsefe yapmaya ilkokulda başlasalardı bugün nasıl bir toplumda yaşıyor olurduk? Kendi sorularını sorabilen, kendi fikirleri olan ve bunları savunabilen, kalıp ve temelsiz yargıları ayırt edebilen, dolayısıyla da kitlesel propagandaların ve manipülasyonların tuzağına düşmeyen, ötekinin fikirlerine ve sözüne saygılı, onu dinleyen, ondan öğrenen, bu eşitlikçi ortamı korumaya özenli, ve bunların hepsini ilke edinmiş bir toplum olmaz mıydı bu? Belki bunu henüz toplumsal ölçekte düşünmek zor olabilir, ama bireysel düzeyde düşünmek mümkün. Metis Yayınları’ndan çıkan Küçük Filozoflar serisi bu konuda harika bir rehber. Bugünün düşünceyi ezici eğitim sisteminin verdiği zararı bir nebze olsun iyileştirebilecek güçteler bence bu kitaplar.

Felsefe eğitimi almış kişilerce kaleme alınmış bu kitapların en önemli özelliği, felsefeyi öyküleştirme kabiliyetinde yatıyor. Bazı hikayeler filozofları baş karakter yapıyor. Bu sayede bize yakınlaşan, insanileşen, kendilerine has gündelik yaşamları olan Descartes Amca ya da Leibniz Amca ile tanışıyoruz. Onların hikayesini takip ediyoruz. “Profesör Kant’ın En Çılgın Günü” bunun güzel bir örneği; Kant’ın o meşhur rutin hayatını takip ederken yazar bize Kant’ın epistemolojisi, metafiziği, etiği, antropolojisi ve siyaset felsefesini kısa ama öz bir biçimde tanıtıyor. Tüm bu alanlarda Kant’ın hangi soruları sorduğunu hikayenin içine yediriyor. Bazı hikayeler ise bu filozofların düşünce sürecine odaklanıyor. Örneğin Descartes’ı konu alan “Descartes Amca’nın Kötü Cini”nde tüm meditasyonları okumak mümkün, aradaki bağlantılar ise o düşüncenin serüvenini gösteriyor. Descartes’ın bir gece boyunca bu düşünceyle nasıl uğraştığını anlatıyor bize. “Epikür’ün Kahkahası”nda ise Epikür’ün hayatı ile düşüncesi arasındaki bağlantı çok tatlı bir hikaye formatında anlatılıyor.

Bu kitaplar önemli felsefi soruları hikayeler yoluyla erişilebilir hale getirirken, bunu filozofların kullandığı orijinal kavramlardan taviz vermeden yapması da büyük bir başarı. Argümanı ya da soryu basitleştirmek adına kavramlardan vazgeçmiyor bu öyküler. Diğer bir deyişle, hem eğlenceli bir hikaye takip etmemizi, hem büyük soruları görebilmemizi hem de kavramsal düşünceyi tetikleyecek kavramlarla tanışmamızı sağlıyor. Bu açıdan bu kitaplar hem çocuklara hem de yetişkinlere hitap ediyor. Hatta en güzeli, çocuklar ve yetişkinler arasındaki felsefi diyaloğa imkan tanıyor.

Kendi adıma Metis Yayınları’na bu kitapları Türkçe’ye kazandırdıkları için çok teşekkür etmek istiyorum. Umarım çocuklarla felsefe programlarının gelişimi için de faydalı olur bu kitaplar. Küçük Filozoflar serisinin, çocukların soru sormaktan çekinmediği, başkasının fikirlerine saygı gösterdiği, bu sayede oluşturulan güvenli ve barışçıl ortamda birlik olmayı, ilişki kurabilmeyi ve tevazuyu öğrendikleri, yani felsefe yaptıkları bir geleceğe vesile olması dileğiyle…

HaberTürk Gazetesi,

Kitap Eki – 22.04.2016

“BU O’NUN HİKAYESİ”, VAROLUŞSAL YALNIZLIĞIN…

“BU O’NUN HİKAYESİ”, VAROLUŞSAL YALNIZLIĞIN…

Walter Benjamin’in, Baudelaire’den esinlenerek tasvir ettiği modern kent hayatının içine, Teoman’ın anlattığı modern aşk hikayelerini yerleştiririm hayalimde. Benjamin, büyük şehir insanını büyüleyen şeyin “son bakışta aşk” olduğunu söyler. Teoman da, sanki Benjamin’i yankılar gibi, son bakışta yaşanan aşkları anlatır. Bu aşk hikayeleri, varoluşsal yalnızlığın aşk karşısında kazandığı zaferleri, kaybetmenin büyülü melankolisini ve kendini tüketmenin hayata tahammül etmek için en iyi yol olduğunu anlatan hikayelerdir. Hem sıradan hem büyülüydü bu hikayeler, hem çok acıklı hem de komik. Kahramanları hem çok güçlü hem de bir o kadar kırılgan; hem tutku dolu hem de bir o kadar yorgun.

Biraz daha derinden incelendiğinde, bir insanların bir varoluş biçimini simgelediğini görmek mümkündü. Hepsinin ortak noktası yalnızlıkla damgalanmış olmasıydı. Kalabalık ve hızlı kent hayatının insanı yalnızlaştırdığını ve birbirine yabancılaştırdığını hepimiz biliyoruz, görüyoruz, hissediyoruz, acısını çekiyoruz… Fakat bu yalnızlık ve yabancılık hissi daha farklıydı, daha derindi; herhangi bir insanla giderilmesi imkansızdı. Bu varoluşsal bir yalnızlıktı. Dünya fırlatılmış olmanın, seçmediği halde doğmuş olmanın, tüm seçimlerinin yükünü taşımanın, hiç kimseyle tamamlanamayacak olmanın dinmeyecek özleminin, hayatın anlamsızlığının ve dünyanın yabancılığının ifadesiydi. Teoman’ın anlattığı insanları “kahraman” yapan şey, bu varoluşsal yalnızlıkla nasıl baş ettikleriydi: kimi direniyor, kimi yüzleşiyor, kimi çoktan uyuşmuş ve yabancılaşmış, kimiyse umutsuzca teslim oluyordu…

Mesela: “insan yaşar, hayali kadar / kimi hayal eder, bir ömür yettiği kadar / kimi inanmaz, kiminin kalbinde tanrı / kimi küser hayatına, kimi yakalar yıldızları.” (Yıldızları Yakalamak) Hayal kurmak, varoluşsal yalnızlığa tahammül etmenin yollarından biridir. İnsanlığın kurduğu en büyük hayal, yani Tanrı, kendimizi bu tuhaf dünyada yalnız hissetmememiz içindir aslında. Ama herkese göre değildir hayal kurmak, kimi görmezden gelemez bu anlamsızlığı. Kimiyse yüzleşir, dosdoğru en derinine bakar yalnızlığının ve delilik ile aydınlanma arasındaki o anda yakalar yıldızları.

Bir başka hikaye ise “hayat, yaşayacağız böyle nasıl olsa / zaten ölecek cesaretimiz yok” (Kaybedenlerin En Güzeli) diye başlar. Ölümü beklerken sorularla tüketir kendini bu hikayenin ana karakeri: “yaşamalı mı, ölmeli mi? / bir ihtimali beklemeli mi?/ sevmeli mi, sevmemeli mi?” Tüm ihtimaller arasında paralize olur. Fakat içinde büyüyen bir fırtına vardır sanki, susturulamaz bir isyan, dindirilemez bir tutku. Kendi kişisel tarihinde ileri doğru savrulur, isteksizce, hayata katlanarak. Bir enkaz vardır geçmişinde, o enkazla beraber sürüklenir geleceğe: biten aşkın enkazıdır bu. Ve tutkusunu alev alev canlandıran da onunla beraber sürüklenen bu yıkıntıdır, belki kalp parçaları, belki aşk kırıntılarıdır… Hala o’nun düşüncesiyle, o’nun aşkıyla yaşar aslında ama itiraf etmez, çünkü Kaybedenlerin En Güzelidir o, şu sözleri sayıklar: “zaten saçma sapan hayatım aslında/ işte yapayalnızım bu dünyada.”

Varoluşsal yalnızlıkla, kaybetme anının büyüsüne teslim olarak baş etmeye çalışan kişinin hikayesi ise Seninim Son Kez şarkısıdır. İki yaralı kalbin yanyana gelmesi zordur çoğu zaman. Ama hangimizin yarası yok ki? Evet kimisi düşkündür yaralarına, sever hep kanatmayı kabuk tutan yarayı. Canı yandıkça hisseder yaşadığını ve yalnızlığını. Beslendikçe acısından, büyütmeye başlar yaralarını ve şöyle der: “gideceğim ardıma bakmadan / bu uzlaşmaz iki kalp bizim/ yaralarını yarıştıran.” Bir yara daha yazılır haneye, kalp yeniden kanamaya başlar. Ama son bakışta aşkın büyüsüdür içten içe arzulanan: “kör olmuştum ışığından o zaman/ yavaş yavaş görüyorum/ göze alıp sensizliği şimdi/ seni terkediyorum.” Son bakış belki de bir aydınlanma anıdır; maskelerin düşer, ışığın altında çırılçıplak kalınır… ya da bir delilik anıdır; acı verecek olmasına rağmen hayata onsuz devam etmeye karar verilir. Çünkü acı diriltir uyuşuk varoluşu.

Bir de, farkında olmayanlar var tabii bu hikayelerde, tümüyle yabancılaşmış ve hissizleşmiş olanlar, yaşadığının bile farkında olmayanlar hatta, “dünya düşmüş üstlerine, kıpırdayamıyorlar, insanlar, denemiyorlar bile!” (İnsanlar) Kalabalıklarda sürüklenen, “kimyası değişmiş” bu renksiz ve monotonlaşmış insanları şaşırtan ve büyüleyen hiçbir şey kalmamıştır artık bu ışıklı metropol hayatında bile: “külçe gibi kalpleri/ kurumuş ağızları, dilleri/ hepsi yorgun yaşamamaktan.” (Terlemeden Sevişenler) Otomatik pilotta geçen günler sıradanlığın içindeki gizemi görecek gözü körleştirmiş, kalbi de kaskatı kesmiştir. Şaşıracak, esinlenecek, tutku duyulacak bir şey kalmamıştır. Rutinin kölesidir bu insanlar, Teoman’ın sözleriyle, “acıkmadan yiyen/ uyumadan önce ayaküstü/ terlemeden sevişenler.” Varoluşsal yalnızlığın farkında olmayan tüm uyurgezerler…

Ve anlatıcısına gelelim bu hikayelerin… Varoluşsal yalnızlığın, bu şarkıları ve bu hikayeleri üretmeye vesile olan ilham perisi olduğunu bilendir anlatıcı. İster bir fahişenin ya da bir zamparanın, ister bir sarhoşun ya da küçük bir çocuğun ağzından olsun, varoluşsal yalnızlığın farklı veçhelerini aktarabilecek kadar tanışıktır bu yalnızlıkla ve aslında çok da sever onu bir yanıyla. Tüm rollerden sıyrıldığı ve mutlu olduğu o an yalnızlığın gözlerinin içine korkusuzca baktığı andır. Teoman’ın bir söyleşisinde söylediği gibi, “kafayı yemekle, aydınlanma arasında gidip gelinen, ama ikisinin de aynı olduğunun” anlaşıldığı o büyülü andır. Varoluşsal yalnızlığa son bakışta aşık olunan o an… o anın gizeminde açılan hakikat şudur belki de: “Her şey yalnızlıktan…”

OT Dergisi, Nisan 2016

Levinas ile Barışı Yeniden Düşünmek

Levinas ile Barışı Yeniden Düşünmek

Ülkenin her tarafından ölüm haberleri geliyor. “Huzur operasyonu” ya da “barış süreci” adı altında oynanan bu kanlı oyunlara artık hiçbirimizin kalbi dayanmıyor. Gencecik insanlar piyon gibi harcanırken, ölümlerin yası tutulamazken canımız çok acıyor. Ve sanki inadına, politikanın dili giderek daha da acımasızlaşıyor; insanın ve insan sevgisinin esamesinin okunmadığı, hatta neredeyse insana düşman kesilen vahşi bir söyleme dönüşüyor. Bu nefret dolu söylemde, insan canı ya da insan sevgisi, maddi çıkarların ve iktidar tutkusunun önünde duran engeller olarak tercüme ediliyor. İktidarı kaybetmemek adına, tüm politik kurumlar felç edilip koca bir ülke savaşa sürükleniyor. Barış diye haykıran sesler gazlanıyor ve bastırılıyor. Dahası, bu sahte savaşı yüceltmeye girişen başbakan çıkıp “evlatlarımızı feda etmeye hazırız” deme cüretini gösterebiliyor. Bu sözlerin insanlığa verdiği yaralar karşısında nutkumuz tutuluyor. Bu kin, insanın, sevginin ve barışın değerini teryüz etmek için elinden geleni ardına koymuyor, çirkin yalanlar üzerine korku inşa etmeye devam ediyor. İnsanı dışlayan, barışı anlamsızlaştıran, sevgiyi aşağılayan bu söylemin her kanaldan normalleştirilmesini için büyük çaba harcanıyor. Nefesimiz kesilecek gibi oluyor, böyle bir ortamda nefes almaktan bile utanır hale geliyoruz…

Bu noktada nedir bize düşen görev diye sormaktan kendimi alamıyorum. “Bilgelik sevgisinin” kökeninde bulunan, ama Batılı anlamda girişilen hakikat ve bilgi arayışında çoğu zaman unutulan, görmezden gelinen “sevginin bilgeliğine” ve Öteki’ne karşı sonsuz sorumluluğa dikkatimizi çeken Levinas, bu acı dolu zamanlarda bize düşen görevi şöyle tanımlıyor: “Zor zamanlarda, bir çok değerin çözülmek ve kaybolmak üzere olduğunun açığa çıktığı zamanlarda yapılacak en onurlu şey, bu değerlere inancımızı yitirmemektir. Her şey mübah olduğunda, en büyük ödev, kişinin kendisini barışa dair tüm bu değerlere karşı sorumlu hissetmesidir.”[1] Şöyle de diyebiliriz, değerlerin tersine çevrildiği ya da sarayın çıkarlarını gözetmeyen her değerin küçük düşürüldüğü şu günlerde, kendi kabuğumuza çekilip karamsarlığın cazibesinde boğulmamak; aksine, her şeye rağmen, insanın, sevginin ve barışın değerine inanmaya ve tutunmaya devam etmek, ve bunu kendimizden önce Öteki için, Öteki’nin hayatına zarar gelmemesi için istemek, Levinas’a göre, zaten başlı başına bir barış edimidir. “Barış”ı bu bağlamda yeniden düşünmek gerektiğine inanıyorum. Barış, savaş halindeki taraflar arasında müzakereler sonucu kurulan bir denge midir? Rasyonel bir uzlaşım sayesinde tesis edilen geçici bir düzeni mi ifade eder yalnızca? Yoksa bunların ötesinde bir şeye mi işaret eder? Barışı vücuda getirecek şey nedir? Barışın, rasyonaliteyi, politikayı, özgürlük mücadelesini aşan bir yanı var mıdır? Sevgisiz, insanı unutan bir barış gerçek anlamda barış mıdır? Barış nasıl bir dil konuşur? Barışın felsefedeki anlamı nedir? Bugünlerde çok sık kullandığımız bu sözcüğün, bu kavramın, korumaya çalıştığımız bu değerin, bu özlemin, bu talebin ne anlam ifade ettiğini çağımızın en büyük etik düşünürü Levinas’ın ışığında yeniden tartışmanın tam vaktidir.

Fransız ordusunda II. Dünya Savaşı’nda katılmış, fakat birliği Almanlara yenilince esir düşen Levinas, hayatının beş yılını savaş tutuklusu olarak bir Nazi çalışma kampında geçirir. Litvanya’daki ailesi Naziler tarafından katledilir. Savaşın ve Nazizmin dehşetini, öldürülen milyonlarca cana, insanlara yapılan tahayyül edilmesi imkansız zulümlere yakından tanık olur. Levinas’ın yaşadığı bu deneyim, düşüncesini de kökenden değiştirir. Bana kalırsa, Levinas’ın savaş sonrasında yazdığı her şey, genel olarak II. Dünya Savaşı’yla, özel olarak da Holocaust’la hesaplaşmanın ifadeleridir. Fakat Levinas’ın düşünce tarihindeki yerini belirleyen şey sadece bu değildir; bugün içine sıkışıp kaldığımız “barış-savaş” paradigmasının Batı felsefesi geleneğine özgü düşünce mekanizmaları tarafından nasıl hep yeniden üretildiğini gösterme çabasıdır. Tam da bu yüzden şöyle sorar: “Bir tarih felsefesi, insanlar arasında barışı sağlamaya yönelen bir diyalektik – Gulag’dan ya da Auschwitz’den sonra böyle bir şey mümkün müdür?”[2] Levinas için savaşın felsefi bir problem olduğu, barışın ise savaşın sonunu müjdeleyen rasyonel bir ateşkesten ibaret olmadığı açıktır. Savaşı ve barışı, Auschwitz’den, Gulag’dan, Hiroşima’dan sonra yeniden düşünebilmemize imkan yaratacak bir tarih felsefesi nasıl olmalıdır? Batılı geleneğin ürettiği tarih felsefesinde, rasyonalitede, diyalektikte ortaya çıkan ve bu felaketlerle sonuçlanan sorun neydi? Levinas’ın düşüncesinin can damarlarından birini oluşturur bu sorular.1961’de yayınlanan ilk büyük eseri Bütünlük ve Sonsuz [Totatlité et Infini] bu sorulara yanıt aramanın ilk kapsamlı girişimidir. “Totalite” (bütünlük) kavramının Levinas’ın 1950’lerde yazdığı metinlerde öne çıktığını görürüz. Savaş sonrası, üzerine kafa yormaya başladığı bu kavram ile totaliter rejimlere dair politik, Batı metafiziğine dair ise felsefi bir eleştiride bulunma amacındadır. Fakat Bütünlük ve Sonsuz, felsefi bütünlük ile politik bütünlük arasındaki suç ortaklığının detaylı bir incelemesini sunması açısından önemlidir. Özellikle de bu esere, sonradan yazdığı Önsöz, savaş ve barışın totalite bağlamında felsefi bir problem olarak ele alındığı en dikkat çekici metinlerden biridir.

“Herkesin hemfikir olacağı üzere, ahlakın bizi aldatıp aldatmadığını bilmek en öenmli şeydir” cümlesiyle başlar bu Önsöz. Oysa savaş hali ahlakı askıya alır, koşulsuz addettiğimiz tüm ahlaki emirler ve ödevler savaş halinde tersyüz edilir. Ahlakı bir alay konusu haline getirmenin yanında, politikayı da, “savaşı öngörme ve her şeyi seferber ederek kazanma sanatı”na indirger. Savaş öyle bir haldir ki, dışı yoktur; öyle bir düzen yaratır ki, kimse uzak kalamaz, herkesi içine çeker. Savaş dışsallığı iptal eder. Hiçbir birey dışsallığıyla, özgünlüğüyle, ötekiliğiyle beliremez hale gelir. Herkes bu topyekun içsellikte, onun parçaları olarak belirirler, anlamlarını ondan türetirler. Evlatlarımızın canları feda olsun nidaları tam da bu içselliğin sayıklamalarıdır. Savaş, feda olan canları “şehit” olarak kaydeder içselliğine ve böylece tekillikler, özgünlükler anlamlarını kaybeder; artık hepsi “şehit düşmüştür.” Levinas’ın tam da bu noktada attığı adımdır asıl kırılmayı yaratan. Şöyle devam eder metin: “Varlığın yüzü, savaşta kendisini, Batı felsefesini domine eden totalite kavramıyla belirlenmiş olarak gösterir.” Bu, Levinas’ın totalite, varlık ve savaş arasındaki ilişkiyi incelemeye giriştiği ilk adımdır. Her bireyi, her tekilliği, bir bütünün içine katmaya, bütünün serüvenine dahil etmeye odaklanan felsefi çabaların hepsi Levinas’a göre totalize edici uğraklardır. Bu uğrakların hepsinde varlık, kendisinden farklı olanı, Öteki’ni kendisine indirgeyen bir şiddet edimi olarak belirir. Varlık, bu anlamda savaştır. Varlık, bu şekilde, bir savaş, mücadele, hayata tutunma çabası, hayatta kalma güdüsü olarak anlaşıldığı (Levinas’a göre Spinoza, Hegel, Nietzsche, Darwin bu geleneğe aittir) sürece ve varlığın felsefi düşüncede kendisini savaş olarak ifşa ettiği düşünüldükçe, barışı hep savaşla karşıtlığı içinde, savaşın sonunda gelen bir savaşsızlık hali olarak anlamlandırmaya devam edeceğiz. Bu ise, bizim hakiki barışı, daha radikal anlamıyla barışı, düşünmemiz önünde duran, Batı metafiziği geleneği sayesinde de artık neredeyse kemikleşmiş, engeli yeniden üretmekten başka bir işe yaramayacaktır. Eğer varlık hep savaş olarak anlaşılagelmişse, barışı yeniden düşünmemizin imkanı, varlıkla ilişkimizi gözden geçirmemizi, daha farklı, daha kökensel bir yerden onunla yeniden ilişki kurmamızı gerektirir. O halde barışı daha radikal bir biçimde düşünebilmek demek, önce varlığı yeniden düşünmek, sonra da bu bağlamda onunla yeniden ilişki kurmak anlamına gelir. İşin can alıcı noktası da zaten bu ilişkinin niteliğidir. Bu ilişki bir anlama, kavrama, hakikate, rasyonaliteye ulaşma ilişkisi değildir, bunların da altında yatan, kökeninde bulunan etik ilişkidir. Varlığı, totalite kavramına raptiyelerinden kurtaracak olan şey etiktir; bu yüzden de Levinas ısrarla ontolojinin değil, etiğin ilk felsefe olduğnu söyler. Çünkü etik, en temelde ve en saf haliyle, Öteki’yle kurulan ilişkidir, ötekinin öteki olarak belirdiği bir ilişkidir. Yani, dışsal olana, dışa, öteye, aşkına, aşkın olana doğru atılan bir adımdır etik ilişki. Bu açıdan da her tür totalize etme çabasına meydan okur, totalize edilemez, totalitenin kavramlarına indirgenemez.

Varlıkla, savaş terminolojisinden azade bir biçimde ilişki kurmak ne anlama gelir peki? En basit şekilde ifade etmek gerekirse, bu aslında nasıl varolmamız gerektiğine dair bir sorudur. Şöyle: eğer varlık savaşsa, nasıl var olmalıyız? Barışı, savaş paradigmasının dışında, ondan özgürleşmiş bir şekilde düşünmek için bu sorudan geçmemiz şarttır Levinas’a göre. Başka bir ifadeyle: barış sorusu aslında insan olmanın ne olduğunu sorgulamaktır. Levinas’a göre cevap açıktır: İnsan olmak, Öteki’nden sorumlu olmaktır. Dolayısıyla, savaşa sebep olmayan, savaş olarak anlaşılmayan varlık, şiddet içermeyen var oluş, ancak öteki-için-olmak’tır. İnsan olmak, ya da diğer bir deyişle etik özne olmak, öteki-için-olmaktır ve hakiki barış tam da buradan doğacaktır. Levinas kendine yeten, kendinden sorumlu, hakikati ve kendini (yine kendinde bulduğu yöntemler ve araçlarla) bilen, kendi içine kapalı, başkadan öğrenmeye açık olmayan, yani Batı felsefesinin geleneksel özne anlayışıyla mücadele etmek ister. İşte tam da bu öznenin varlıkla kurduğu ilişki biçimidir savaş. Bu özne anlayışını eleştirirken, insanın özünü varoluş mücadelesi, varlıkta tutunma çabası (conatus essendi) ya da özgürlük, istenç, iktidar olarak kuran yaklaşımları eleştirmeyi ve bunların kökeninde yer alan Öteki alerjisini de teşhir etmek ister. Çünkü kötülük tam burada başlar Levinas’a göre; Öteki’ne kayıtsız kalmak: sadece kendi “savaşı”na kaptırmak, kendi içine kapanmak, kendi çıkarları uğruna mücadele vermek, Öteki’ni duymamak, ilgilenmemek. Bunu da ancak Öteki’ne kayıtsız kalamayan, Öteki’yle ilgilenmeyi kendi kurucu atılımı olarak yaşayan bir etik özne bertaraf edebilir, ancak böyle bir varoluş, savaş paradigmasını aşabilir. Bu anlamıyla etik özneliği tanımlayan şey sorumluluktur; Öteki’nin yardım isteğine kayıtsız kalamamak ve onun çağrısına her an koşulsuz bir “buradayım” ile yanıt verebilmektir. Bu sorumluluk ise bir tür yanıt verme, karşılık verme yetisidir (response-ability). Bu yeti ise Öteki’ne ilksel ve kökensel bir biçimde açık olmayı gerektirir; çünkü ancak bu kökensel açıklık sayesinde duyabilirim Öteki’nin çağrısını ve yine bu açıklıktır beni Öteki’ne karşı hassas kılan, kayıtsız kalmamı engelleyen. Dolayısıyla, daha en baştan da görüleceği gibi, Levinas’ın “sorumluluk” dediği şey bir tür duyarlılığa işaret eder; bu duyarlılık Öteki’nin yardım çağrısını duymamı mümkün kılan şeyin ta kendisidir.

Bu sorumluluk düşüncesi Bütünlük ve Sonsuz’un temel izleklerinden biridir, Önsöz’de ise “mesiyanik barış”, yani savaş paradigmasını aşan hakiki barış kavramı üzerinden yapar girişini. Mesiyanik barış, rasyonel barışın aksine belirli bir erekselliğe (teleoloji) güdümlü değildir. Mesiyanik barış tarihin nihai yargısının dışında gerçekleşir. Bireyleri hiç gelmeyecek bir geleceğin mahkemesinden kurtarıp, tam şu ana ve tam şu andaki sorumluluklarına taşır. Yani, Levinas’a göre mesiyanik barış gelecekle değil, tam şu anla ilgili bir meseledir; her ana o ana özgü tüm anlamın verilmesi meselesidir, bu anlar anlamlarını gelecekte değil, tam şu anda kazanmalıdır. Dolayısıyla mesiyanik barış, her anı nasıl yaşayacağımıza dair bir sorudur. Öteki’ne karşı sonsuz sorumluluğumuzdan hareket ettiğimiz her an mesiyanik barışın belirmesine, onu vücuda getirmeye de vesile oluruz bir anlamda. Levinas’ın ifadesiyle, “mesiyanizmin, tarihi durduracak bir adamın dünyaya gelmesiyle alakası yoktur aslında. Mesiyanizm, çekilen acıları sırtlanma gücümdür. Bu gücü ve bu sorumluluğu fark ettiğim andır.”[3] Bu anlamda mesiyanik barış, savaş zamanlarında da tecelli edebilir, daha “iyi” bir geleceği beklemez. Kurumların kayıtsız kaldığı Öteki’nin kırılganlığından ve incinebilirliğinden sorumlu olduğumu fark ettiğim her an, ister savaşta ister barışta, ister en huzurlu saatte, ister en zor günde, zaten mesiyanik barışın belirişine olanak sunmuş olurum. Anlaşılacağı üzere, mesiyanik barış, tekilliklerin, bütün içinde erimeden, bütünün hizmetine boyunduruk edilmeden, bir arada durabildiği bir çoğullukta parlayabilir. Bu tekillik tam da sonsuz sorumluluğumun devredilemezliğini, “herkesin sorumlu olduğunu ama benim daha fazla sorumlu olduğumu”[4] ifade eder. Bunu bana en derinden yaşatan deneyim ise Öteki’nin ölümlülüğüdür. Tüm politik kurumların felce uğradığı, tüm dünya sırt çevirdiği, Tanrı’nın bile yüzünü gizlediği en karanlık zamanlar dahi ben, Öteki’ni ölüme terk etmeme sorumluluğuna sahibim, beni ben yapan ve tekilleştiren şey budur. Heidegger’in iddiasının aksine, kendi ölümümden duyduğum dehşet değildir beni otantik kılacak olan… Levinas’a göre, Öteki’nin ölümünden duyduğum dehşettir, ona kayıtsız kalamayışımdır beni insan yapan.

Bütünlük ve Sonsuz’un son sayfalarında şöyle der Levinas:

“Çoğulluğun birliğidir barış, çoğulluğu oluşturan unsurların birbiriyle oluşturduğu tutarlılık değil. Bu yüzden de barış, kavgacıların isteği doğrultusunda kavgada gelinen, kiminin mağlup, kiminin galip ilan edildiği, yani mezarlıkları ya da gelecek imparatorlukları kuracak olan bir sonla özdeş tutulamaz. Barış, öncelikle benim barışım olmalıdır; Ben’den başlayan, iyilikle Öteki’ne giden, ama Ben’in kendini korumayı sürdürmesine rağmen egoizmsiz varolmaya devam ettiği bir ilişki içinde tecelli eder barış.”[5] Yani Ben hiçbir zaman yetemeyecek olduğunu bilmesine rağmen, sonsuz sorumluluğunu fark ettiği ve bu sorumlulukla Öteki’nin çağrısına, kırılganlığına, ölümlülüğne yanıt verdiği her an, yeryüzünde Mesih’i de vücuda getirir. Bu açıdan her Ben özgün ve tektir, çünkü bu soumluluk sadece Ben’e aittir, devredilemez. Kendi var olma biçimimi, var olmanın adil olup olmadığını sorguladığım ve Öteki-için-olduğum her an, mesiyanik barış, rasyonel ve politik barışı da sonsuz bir şekilde gözetlemeye devam eder. Mesiyanik barış, en basit anlamıyla, bu ebedi uyanıklık halidir; her an Öteki’ni gözeten, kayıtsızlığa ve ilgisizliğe meydan okuyan etik bir ayıklıktır.

Bugün politikanın bizi sapladığı savaş-barış söyleminden özgürleşmemizi, politik dilin birleştirici olmak yerine ayrıştırmak ve düşmanlaştırmak için kullandığı kavramları aşmamızı, totalize edilemeyen iyiliği ve merhameti, acıya kayıtsız kalamama sorumluluğumuzu fark etmemizi, her birimizin Atlas gibi tüm acıyı sırtımıza alma gücünü bulmamızı sağlayan şey tam da bu mesiyanik barış fikridir. Mesiyanik barış bir tür görüdür; her anın kendine ait anlamını, her tekil bireyin totaliteyi aştığını, her acının birbiriyle karşılaştırılmaksızın etik duyarlılığı hak ettiğini ve en önemlisi, yeryüzü cennetinin belirsiz bir gelecekte hayali bir peygamber tarafından değil, her an senin ve benim sorumluluğum sayesinde tesis edildiğini görür. Politik barışı kurma çabalarının kökeninde yatan da işte bu mesiyanik barış ve ona ait bu görü olmalıdır, çünkü sadece politiya emanet edilen barış insan hayatının değerini ve insan sevgisini çok çabul unutmaya meğillidir; onun trajedisi de budur. Artık ölümler olmasın, canlar feda edilmesin, kanlar akmasın, gözyaşları durulsun… Bunu ancak mesiyanik barışın kökensel ve sevgi dolu dili söyleyebilir…

 Duvar Dergisi, Kasım-Aralık 2015

[1] Emmanuel Levinas, Proper Names, Stanford University Press, 1996 (Fransızca’dan çeviren Michael B. Smith), sf. 121

[2] Emmanuel Levinas, In Time of the Nations, Indiana University Press, 1994 (Fransızca’dan çeviren Michael B. Smith) sf. 121

[3] Emmanuel Levinas, Difficult Freedom, Johns Hopkins University Press, 1997 (Fransızcadan çeviren Sean Hand), sf. 89-90

[4] Levinas’ın alıntılamayı çok sevdiği bu cümle Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşler adlı romanındandır: “Herkes her şeyden ve herkesden sorumlu, ama ben daha fazla.”

[5] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, Duquesne University Press, 1961 (Fransızcadan çeviren Alphonso Lingis), sf. 306 – çeviri bana ait.

Levinas ve “Sorumluluk” Kavrayışı

LEVİNAS’IN “SORUMLULUK” KAVRAYIŞI:

ETİĞİN VE POLİTİKANIN TEMELİ OLARAK SORUMLULUK

Levinas’ın felsefi projesini 20. Yüzyılda yaşanan felaketlere ve bu felaketlerin ardından nasıl etik davranılabileceğine dair bir yanıt arayışı olarak okuyabiliriz. Auschwitz’e, Gulag’lara, Hiroşima’ya tanıklık ettikten sonra etikten söz edebilmek mümkün müdür? Levinas için bu çok ciddi bir sorudur, hatta muhtemelen düşüncesini ateşleyen merkezi sorudur. 1961’de yayınlanan ilk büyük felsefi eseri olan Totalite et Infini [Bütünlük ve Sonsuz] tam da bu soruyla açılır: Ahlak bir aldatmacadan mı ibarettir? Ahlakın çöküşünün ardından herhangi bir ahlak yasasından bahsedebilir miyiz? Bu felaketlerin ardından, dünya son sürat başka akıl almaz felaketlere de sahne olurken, etik davranışın veya ahlaklı olmanın anlamı nedir? Levinas’ın cevabı şudur: Etik, ötekine kayıtsız kalmamaktır, ötekinin çektiği acıdan acı duymak, onun acısını dindirmek için harekete geçmektir. Etik, bir takım gerekçeler gösterip onlara dayanarak yaşananlara mesafe alıp ötekini kendi acısına ve ölümüne terk etmemektir. Bu anlamda, Levinas’ın “ilk felsefe” olarak tanımladığı etiğin kalkış noktası,alışılageldiği üzere Ben değil, Öteki’dir. İnsan kendi ihtiyacının, acısının ve hayat mücadelesinin önüne ötekinin ihtiyacını, acısını ve hayat mücadelesini koyabildiği ölçüde ahlaklıdır. Daha farklı bir ifadeyle, etik, Batı felsefesi geleneğinin temel öznelik yapısı olan “kendi-için-olma” yapısını terk edip “öteki-için-olma” deneyimidir. Bu açıdan bakıldığında, etik insanlar arasındaki askıya alınamaz ilişkinin adıdır aslında. İnsanlığın en karanlık zamanlarında bile şiddete direnerek hayatta kalmayı başaran şey tam da bu anlamıyla etiktir; insanı insanlıktan çıkarmaya yönelik tüm titiz ve sistematik çabaya rağmen geride kalan, bir insanın diğer bir insana yaptığı iyilik olmuştur. Hayati tehlikenin söz konusu olduğu en zor koşullarda bile, bir insanın başka bir insanın acısına yanıt verdiği, ona yardım ettiği, onu kurtarmak için kendinden ödün verdiği, kendini öne attığı tekil olaylar vardır. Bunlar her tür sistemin dışında kalan, beklenmedik, anlamlandırılamayan, açıklanamayan, gerekçelendirilemeyen olaylardır; Levinas bunlara “anlamsız iyilik edimleri” der. Anlamsızdır; çünkü Ben’den başlayan ahlaki kuramlar bu edimlere bir anlam veremez. Oysa Levinas için insanı insan yapan, yani insanı öteki-için olma yapısına açan şey budur. Levinas’ın birçok yerde sözünü ettiği Vasili Grossman’ın, Stalin Rusyası’nı anlattığı dev eseri Yaşam ve Yazgı* bu “anlamsız(!)” iyilik edimleriyle doludur. Bu açıdan Levinas’ı çok etkileyen bir eserdir Yaşam ve Yazgı, çünkü ötekiyle kurulan etik ilişkinin somut örneklerini aktarır.

“Ötekinin düşünürü” olarak anılan Levinas’ı Batı felsefesi geleneğinde konumlayacak olursak, ortaya koyduğu en önemli katkının, Ben’den başlayıp ötekine giden ve kendi Ben’ine dayanarak ötekini tamamen kavradığını iddia eden tüm felsefelerle hesaplaşmak gerektiğini öne sürmek olduğunu söylebiliriz. Batı felsefesi geleneği, birkaç önemli uğrak dışında**, Öteki’ne alerjik, onunla onun kendine has ötekiliğini koruyarak ilişki kurmayı reddeden, yerine onu kendi kavramlarına, kendi ufuklarına, kendi anlama kapasitelerine, yani kendine, Aynı’ya indirgeyen, totalize edici, Ego’nun üstünlüğünü ve önceliğini hiç yorulmadan teyit eden sistemlerin bütünüdür. Levinas bunları “egoloji” olarak adlandırır. Bu düşünce sistemlerinin kurucu hareketi hep aynıdır, hep aynı şiddeti uygulayan bir mekanizmadır: ötekini hep göreli bir öteki olarak algılar, onu kendine indirger, kendinden yola çıkarak anlamlandırdığı bu ötekini kendi içine alır, yer, sindirir, öldürür. Öteki, bu sistemlerde Ego’nun kurulumu ve kendini onaylaması için bir uğraktır sadece. Ötekini Aynıya indirgeyen bu hareketin en belirgin olduğu yer ontolojidir. Varlıkla ilgilenmeyi, varlığın anlamını sorgulamayı amaç edinen ontolojinin “ilk felsefe” addedilip ona imtiyaz verilmesi, ontolojinin ortaya koyduğu güç felsefesine teslim olmaktır. Ontoloji kendi varlığını teyit etmekle uğraşırken Öteki’ni görmezden gelir, dolayısıyla Levinas’a göre, ontoloji “adaletsizliğin felsefesi”dir. Levinas, önceleri hayranlıkla okuduğu ve derslerini takip ettiği Heidegger’den, Nazizmin yükselişi ve Heidegger ontolojisindeki, bu bağlamı güçlendirecek tehlikeyi fark edince kesin olarak ayrışmaya başlar. Levinas’ın felsefi projesini bir Heidegger eleştirisi, Heidegger’le bir hesaplaşma ve ondan kopuş olarak okumak da mümkündür. Heidegger’e göre ilk felsefe ontoloji olmalıdır, çünkü varlık sorusunu yeniden sormanın ve Varlığın sesini duymanın vakti gelmiştir. Felsefe geleneği Varlığı hep varolanların varlığı olarak düşünmüştür ve bu durum, Varlık sorusunu otantik bir biçimde düşünmemizi engellemiştir. Levinas tüm bu çabada Öteki’nin genel bir Varlık uğruna, onun içinde eritildiğini ve ötekiyle ilişkinin koşulunun yitirildiğini görür. Oysa Levinas’a göre, ötekiyle ilişki ontolojiye indirgenemez, çünkü ontolojiyi de aşan ve hatta önceleyen, onun da kökeninde yatan bir ilişkidir. Varlığın, varolanlar üzerindeki ayrıcalığına ve önceliğine onay vermek, felsefenin özü hakkında da bir karar vermektir: kanlı canlı insanlar arasındaki ilişki yerine anonim bir şeyle ilişkiyi yeğlemektir. Levinas, Varlığın spontane bir özgürlüğü ifade ettiğini ve bu özgürlüğün hesabının verilmesi gerektiğini düşünür. Bu özgürlüğün temeli nedir? Ontoloji karşısında Levinas’ın sorduğu en önemli soru şudur: Var-olmak adil midir? Var-olmanın bir bedeli var mıdır? Spontane özgürlüğe dayanarak sadece kendi varlığını dert edinen bir varolanın varlığı adil midir? Bu varlık mücadelesinde, varolma kaygısında, varlık sorusunun anlamını kendi deneyiminde aramada da yine ötekini indirgeyen mekanizma devrededir. Oysa Levinas’a göre etiğin ve etik özneliğin amacı, kendinden önce ötekiyle ilgilnmektir.

Etik özneliği “öteki-için-olmak” olarak anlayan Levinas için, öteki, öznenin tam kalbinde, merkezinde yer alır. Etiği temellendirecek olan şey budur. Bu anlamda Levinas özneyi ötekini dışlayarak, hakikati kendi içinde arayarak kuran felsefelerle hesaplaşır. Kendine yeten, kendinden sorumlu, hakikati ve kendini (yine kendinde bulduğu yöntemler ve araçlarla) bilen, kendi içine kapalı, başkadan öğrenmeye açık olmayan bir özne anlayışıyla mücadele etmek ister. İnsanın özünü varoluş mücadelesi, varlıkta tutunma çabası (conatus essendi) ya da özgürlük, istenç, iktidar olarak kuran yaklaşımları eleştirmeyi ve bunların kökeninde yer alan Öteki alerjisini teşhir etmek ister. Çünkü kötülük tam burada başlar Levinas’a göre. Bunu da ancak ötekine kayıtsız kalamayan, ötekiyle ilgilenmeyi kendi kurucu atılımı olarak yaşayan bir etik özne bertaraf edebilir. Dolayısıyla Levinas’ın sözünü ettiği özne, zaten çoktan etik bir öznedir. Her defasında yırtılan, kendi içine kapanamayan, kırılgan, ötekinin acısıyla, ihtiyacıyla ilgilenen, mazlum, saplantılı, suçlu ve en önemlisi sonsuz bir biçimde sorumlu bir öznedir. Etik özneliği tanımlayan şey tam da bu sorumluluktur; ötekinin yardım isteğine kayıtsız kalamamak ve onun çağrısına her an koşulsuz bir “buradayım” ile yanıt verebilmektir. Levinas’ın etik özneliği anlatmak için kullandığı bu kavramların, geleneksel özne anlayışına ne kadar aykırı olduğunu fark etmişsinizdir. Levainas’ın bu ifadelerle ne demek istediği ve neden özellikle bu ifadeleri seçtiği, “sorumluluk”tan ne anladığını tartıştıktan sonra biraz daha netlik kazanacaktır.

Sorumluluk, Levinas’ın düşüncesinin ana çekim merkezidir, etiğini anlamada anahtardır. Nasıl bir sorumluluktur Levinas’ın sözünü ettiği? Batı felsefesi geleneğindeki sorumluluk kavrayışından farklı mıdır? Levinas’ın sorumluluk kavrayışının kaynakları nedir? Neden bu tür bir sorumlulukla tanımlamaktadır etik özneliği? Yanıtlamaya çalışacağımız sorular bunlardır. Unutmamak gerekir ki, Levinas’ın sorumluluk kavrayışı da aslında eleştirdiği ve hesaplaştığı egoloji felsefelerine bir yanıttır.

Levinas’ın “sorumluluk” kavrayışını anlayabilmek için ilk etapta sözcüğün Fransızcasını hatırlamalıyız: “respons-abilité.” Yani bir tür yanıt verme, karşılık verme yetisi. Bu yeti ise ötekine ilksel ve kökensel bir biçimde açık olmayı gerektirir; çünkü ancak bu kökensel açıklık sayesinde duyabilirim ötekinin çağrısını ve yine bu açıklıktır beni ötekine karşı hassas kılan, kayıtsız kalmamı engelleyen. Dolayısıyla, daha en baştan da görüleceği gibi, Levinas’ın “sorumluluk” dediği şey bir tür duyarlılığa işaret eder; bu duyarlılık beni ötekinin yardım çağrısını duymaya hazırlayan şeyin ta kendisidir. O halde, biri bana seslendiğinde ona çıkarsızca, koşulsuzca ve anında yanıt verme yetisi anlamındaki sorumluluk, gündelik anlamda kullandığımız sorumluluk kavramına oldukça aykırıdır. Levinas’a göre gündelik anlamda kullandığımız sorumluluk kavramının kökeninde yatan ve onu önceleyen tam da bu “aykırı” sorumluluk kavrayışıdır. Şimdi bunu biraz daha açalım:

Batı felsefesi geleneğinin “özne” kavrayışına dayanan ve bugün bizim de gündelik hayatta kullandığımız anlamda “sorumluluk”, daha çok bilinçli bir şekilde üstlenilen edimin “hesabını vermek” anlamına gelir. Kendini bilen, özgür seçim yapabilen bilinçli özne tam da bu özellikleri doğrultusunda yüklenir sorumluluğunu; yani, kendi iradesiyl ve niyetiyle, kendini bilerek, kendi özgür seçimiyle ve yaptığı seçimin sonuçlarından bağımsız olmadığını, onlara da katlanmak zorunda olduğunu bilerek. Dolayısıyla, bu bilinçli özne üzerine aldığı her sorumluluğun hesabını da verecek kapasitededir; çünkü zaten belirli gerekçelere dayanarak üstlenmiştir o sorumluluğu. Hesabını veremeyeceği bir şeyi üzerine almaz. Bilerek, isteyerek yaptığımız şeylerden sorumlu olduğumuzu öne süren bu sorumluluk kavrayışında sorumluluğumuz sınırlıdır. Seçmediğim şeylerden sorumlu olamayacağım gibi, gücümü ve kapasitelerimi aşan şeylerden de sorumlu tutulamam. Sorumluluğumun kaynağı ancak ve ancak ben’imdir. Bu ben kendini bilen, irade sahibi bir ben olduğu için de, bir şeyi sorumluluk olarak üstlenmeden önce onun nedenlerini ortaya koyabilir ve söz konusu edimini gerekçelendirebilir. “Ben bundan hangi nedenlerden ötürü sorumluyum?” sorusunu sormaya ve yanıtlamaya muktedirdir. Gerekçelendiremediği bir şey onun sorumluluk kapsamına girmez, giremez. Hiç yabancısı olmadığımız bu sorumluluk anlayışında bir başkasından sorumlu olmak da aslında yine kendimden sorumlu olmayı ifade eder. Ötekine karşı olan sorumluluklarım, kendi sorumluluklarımın genişletilmiş bir halidir. Kendi başıma gelmesini istemediğim şeylerden ötekini de koruma sorumluluğum vardır, ya da yapmamam gereken şeyleri onun da yapmamasını engelleme sorumluluğum. Diğer bir deyişle, kendi özgürlüğümü ve kendi yeterliliğimi temel alarak üstlenirim ötekinin sorumluluğunu. Bu sorumluluk anlayışının en önemli özelliği, kurulu ve belirli niteliklere sahip bir özneye dayanmasıdır. Ben bu kurulu özne olan kendimden sorumlu olduğum sürece ötekinden ve ötekine karşı sorumlu olabilirim.

Şimdi gelelim Levinas’a… Levinas bu sorumluluk anlayışını her açıdan “tersine çevirdiği” gibi, bu sorumluluk kavrayışı ona, Eski Ahit’te ona kardeşinin nerede olduğunu soran Tanrı’ya, Kabil’in verdiği isyankar cevabı hatırlatır: “Ben kardeşimin bekçisi miyim?” Kabil’in bu tavrında etik yoktur, saf bir ontolojiyi ima eder sadece. Kabil aslında, “ben benim, kardeşim ise başka biri; ontolojik olarak ayrı varlıklarız. Dolayısıyla ben ondan sorumlu değilim” demektedir. Levinas, geleneksel ve gündelik anlamdaki sorumlulukta da bu tavrı görür: Ben seçmedikçe, gerekçelendirmedikçe, ötekinden sorumlu değilim. Önceliği kendine veren ve bu yüzden de ötekine kayıtsız kalan veya hesaplı, gerekçeli bir biçimde ötekiyle ilişki kuran bu anlayış, Levinas’a göre, kötülüğün habercisidir. Eski Ahit’ten örnekler sunmaktan çekinmeyen Levinas’a göre, yanıt vermeye açıklık (responsive) anlamındaki sorumluluk fikrini en iyi, Musa peygamberin ya da Hz. İbrahim’in, Tanrı’nın seslenişi üzerine verdikleri “Buradayım” yanıtında görebiliriz. Nereden geldiği belli olmayan, anlamlandıramadıkları bir çağrıya, hiç düşünmeden, hesap yapmadan, adeta bir refleks gibi “buradayım” diyerek yanıt vermişlerdir. Tabii hiç şüphesiz, bu çağrıyı duymazlıktan gelme şansları yoktur. “Buradayım” yanıtı, bu çağrıyı onların kendi irade ve niyetleriyle üstlendiklerini değil, aksine hiç bilmedikleri bir zamanda, kendi seçimlerinden bağımsız bir şekilde “seçilmiş” olduklarını ve bu seçilmişliğin yükümlülükleri altında olduklarını ifade eder. Onlardan ne istenileceğini bilmeden, sebep-sonuç değerlendirmesi yapmadan, yetersiz kalma kaygısı taşımadan, anında o çağrıya dönebilmeye ve onunla ilişki kurabilmeye vurgu yapar. Bu örneği aklımızın bir köşesinde tutarak Levinas’ın, alışılagelmiş “sorumluluk” fikrini nasıl tersine çevirdiğine bakalım şimdi de.

Levinas’ın sorumluluk kavrayışı, Dostoyevski’nin Karamazov Kardeşler romanındaki bir cümlede gizlidir. Alyoşa Karamazov’un ağzından çıkan bu cümleyi Levinas birçok eserinde ve söyleşisinde alıntılamaktan vazgeçmez: “Hepimiz her şeyden ve herkese karşı sorumluyuz, fakat ben diğer herkesten daha fazla sorumluyum.” Burada içerilen herkesten ve herkese karşı her şeyden sorumlu olma fikri Levinas’ın sonsuz ve sınırsız sorumluluk fikrinin öncüsüdür. Burada mantığı zora sokan bir anlayış vardır sanki: yapmadığım, seçmediğim ve hatta hiç bilmediğim bir şeyden de sorumlu hale gelirim. Üstelik bu sorumluluk talebi kişinin yapabileceklerini de aşan türdendir. Öyle bir talep ki, neyin mümkün olup olmadığıyla ilgilenmiyor. Dahası, burada herhangi bir “karşılıklılık” ilkesi de yok, ben ötekinden ve ötekine karşı, hatta herkese, tüm ötekilere karşı, hiçbir karşılık beklemeden sorumluyum. Simetrik olmayan bir ilişki söz konusu. Ve bu asimetri içinde ben hep daha uyanık, daha duyarlı, daha suçlu ve daha sorumlu olanımdır. Ötekinin de böyle hissedip hissetmediği beni ilgilendirmez, önemli olan benim ötekiyle kurduğum bu sorumluluk ilişkisidir. Öteki de böyle hissediyor mu acaba diye sorduğum an, kendimi bu ilişkiden çıkarmış olurum. Çünkü ilgimin odağı ötekinden bana kaymış olur.

Levinas’a göre ötekiyle kurulan etik ilişkinin ta kendisidir sorumluluk. Bu anlamda sorumluluk artık “ediminin hesabını vermek” değil, aksine ötekinin çağrısına hesapsızca yanıt vermektir. Bu adım, sorumluluk konusunda geleneksel ve gündelik beklentileri ve algıyı tamamen tersine çeviren bir dönüşümdür. Sorumluluğumun, yani ötekine açıklığımın, ötekine yanıt verebilmemin koşulu ben değilim artık; kaynak, benim irademin, içimdeki ahlak yasasının, özgürlüğümün dışında, yani ötekinde. Ötekinin yüzünden gelen çağrıda. Öteki bana seslendiğinde beni seçer ve bu “seçilmişlik” sorumluluktur. Kendi hayatımla ilgilenirken, kendi çapımda yaşam mücadelemi verirken, kendimi kurarken ötekinin çağrısı bu süreci kesintiye uğratır. Ötekinin yüzünde bana ifşa olan ilk söz bir emirdir: “Öldürmeyeceksin!” Öldürmenin birçok anlamı vardır: incitmek, onurunu kırmak, Aynıya indirgemek, Başkalığını yoketmek, canını almak gibi. Bu emir, beni kendi keyfi özgürlüğümü ve yaşam mücadelemi verirken bu keyfi özgürlüğe dayanarak işlediğim “cinayetleri” sorgulamaya iter. Bu anlamda ötekinin çağrısı suçlayıcıdır; fakat aynı zamanda tekilleştirir. Ben’i kuran şey tam da bu suçlayıcı tekilleştirmedir. Ego, İngilizce’deki ‘I’ (nominative) olarak değil “me” (accusative) olarak kurulur; diğer bir ifadeyle, Ego ancak ötekinin çağrısına yanıt verdiğinde, ötekiyle ilişkisi içinde kurulur. Yani özne kaynağını dışarıdan, ötekinden alır; kendini kendi kaynakları ve imkanlarıyla kuramaz. Özneyi kuran öteki-için-olmak’tır, yani sorumluluktur. Sorumluluğu üstlenecek halihazırda, önceden kurulmuş bir özne yoktur. Etik özne zaten bu sorumluluğun ta kendisidir. Levinas’ın yaklaşımında, herhangi bir gerekçelendirme ve hesaplama yapmadan, tüm bu rasyonel aktiviteye öncel bir biçimde sorumluyumdur. Sebepler sonradan gelir. Gündelik anlamdaki sorumluluk da sonradan gelir. İlksel olan, ötekinden gelen adalet çağrısını, acı çığlığı duymak ve o an o çağrıya yanıt verebilmektir, onunla ilgili bir imgeyi zihnimde canlandırıp, durumu değerlendirip, iradi ve bilinçli bir karar verdikten sonra yardıma koşmak değil. Ben olmak, özne olmak ve hatta etik özne olmak, bu çağrıya bu şekilde yanıt vermeyi gerektirir. Beni ‘ben’ yapan sorumluluğumdur. Baştan beri vurgulamaya çalıştığımız gibi, önceden kurulmuş, çağrıya nasıl yanıt vereceğini düşünen, hesaplayan ve ondan sonra bu sorumluluğu yüklenen bir ‘ben’ fikrinin karşısındadır Levinas. Ben olmak öteki için olmaktır. Ben olmak, “buradayım!” diyebilmektir; herkese ve herkes adına yanıt verebilmektir. Kendine geri çekilen, kendine dönen bir ben değildir bu; aksine, kendi sınırlarını yıkan, ötekine dönük, ona hiçbir zaman boş ellerle yaklaşmayan, kendi ilkesini ve yasasını dışarıdan (ötekinden) alan, kendi içinde asla huzur bulamayan, ötekine kayıtsız kalamayan bir kendilik kavrayışıdır bu. Ben’in ciğerlerindeki havadır öteki; ona nefes aldıran, kendi kapalılığındaki sıkışıklığı nefesle doldurandır.

Tüm bu anlatılanlar doğrultusunda, etik özneliğin ta kendisini ifade eden bu sorumluluğu, öznenin bilincini önceleyen bir tür “duyarlılık” olarak yorumlayabileceğimizi zannediyorum. Sınırı ve sonu olmayan bu sorumluluk içinde kendimi giderek daha da fazla sorumlu hissediyorum. Bu aslında duyarlılığın artmasını da ifade edebilir. Adaletsizliğe ve ötekinin çaresizliğine, bana yönelttiği çağrıya daha duyarlı hale geliyorum. Ötekine duyarlılığım arttıkça, daha önceden fark etmediğim adaletsizlikleri artık görmezden gelemiyorum. Bu tür bir kayıtsızlık ve duyarlılık anlamındaki etik öznelik, öteki acı çekerken, açken, zulme uğrarken “bunun benimle bir ilgisi yok, beni ilgilendirmez, benim meselem değil, benim suçum değil” demenin imkansızlığıdır. Levinas ilk büyük felsefi eseri olan Totalité et Infini’de, ötekiyle yüzyüze ilişki, ötekinin yüzünde ifşa olan emir, bu emrin benim “seçilmişliğim”le ilişkisi ve ötekine yanıt verme anlamındaki sorumluluk temalarını ayrıntılarıyla tartışır. 1974’te yayınlanan ikinci büyük felsefi eseri olan Autrement Qu’Etre ou Au Dela De L’Essence’ta [Olmaktan Başka Türlü veya Özün Ötesi] yine sorumluluk temasını takip eder, fakat bu sefer etik özneliğe yapar vurgusunu. Etik özneliğin deneyimlerinden bahsederken kullandığı dil çok daha metaforik ve metaforlar da çok daha abartılıdır. Levinas, sözünü ettiği sonsuz sorumluluğun imkanlı olup olmadığıyla ilgilenmediğini bu abartılı metaforlar sayesinde daha net bir biçimde gösterir. Sorumluluğum ve duyarlılığım hep artar, paralel olarak dildeki abartı da artar, ve öyle bir noktaya varır ki; “mazlum” olan etik özne, zalimden de sorumlu hale gelir. Ötekine kayıtsız kalamayış, “saplantılılık” deneyimine dönüşür. Öteki-için-olma olan etik öznelik “her tür pasiflikten daha pasif bir pasifliği” işaret eder ve bu beni ötekine “tutsak” eder. Mazlum, saplantılı, radikal bir pasiflik ve tutsak olarak tanımlanan etik özneliğin, bu eserdeki en vurucu deneyimi “yerine geçme”dir. Eserin adı “olmaktan başka türlü”dür, başka türlü olmak değil. Dolayısıyla daha başlıktan, Levinas’ın bize olmayı, olmaktan başka türlü’ye doğru aşacak olan bir yapıdan bahsedeceği izlenimini alırız. Bu “olmaktan başka türlü” yapısı öteki-için yapısını ifade eder. Totatlité et Infini, bu yapıyı sorumlulukta somutlarken, Autrement Qu’Etre’de bu yapı “yerine geçme” (substitution) olarak somutlanır. Etik öznelik ben’den önce öteki diyebilen ve hatta ötekinin yerine zulüm görmeyi bile yeğleyen bir yerine geçme atılımıdır; “sana gelen bana gelsin” diyebilmektir. Kendiyle özdeşleşerek kimliğini sağlam bir biçimde kuran bir özne değildir bu; aksine, ötekinin yerine geçme yapısı onu kimliksiz kılar, kendiyle özdeşleşemez çünkü tam kalbinde kendine indirgeyemediği, sentezleyemediği, sindiremediği, öldüremediği bir öteki vardır. Yine sorumluluğun beni tekilleştirdiği gibi, yerine geçme de etik özneyi tekilleştirir; ancak ben onun yerine geçebildiğimde “ben” olabilirim. Öteki bana seslenmiştir, benden yardım istemiştir, başka kimseden değil. Bu çağrı ve bu çağrıya verdiğim yanıt sayesinde tekilliğimi kazanırım; yani ancak “ben oyum” diyebildiğimde ben olurum. Ve yine hatırlatmakta yarar var; bu ben, kendiyle ilgilenen, kendi özgürlüğünü dert edinen, varolma çabası içinde kendine kapanan bir özne değil, tam tersine etik bir öznedir.

Hayatının “Nazi dehşetinin önsezisi ve hatırasının gölgesinde geçtiğini” söyleyen ve etiğin bizi aldatıp aldatmadığını dert edinen bir düşünürün, ilk bakışta “aşırı” gibi görünen böyle bir etik tasavvuruna sahip olması, aslında çok da şaşırtıcı değildir. Levinas’ın etiğin etikliğini sorguladığını, o yüzden alışılagelmiş etik kavramları tersine çevirdiğini söyleyebiliriz. Yahudilerin Holokost’ta uğradıkları zulüm, boş yere hunharca çekilen acının paradigması olarak belirir Levinas’ta. Ötekine kayıtsız kalındığı ve hatta ötekini çektiği acının gerekçelendirildiği, makulleştirildiği, akıl yoluyla temellendirilmeye çalışıldığı nokta, ahlaksızlığın ve kötülüğün başladığı yerdir Levinas’a göre. Holokost’ta şahit olunan tam da buydu. Dolayısıyla, en başta da dediğimiz gibi, Levinas’ın tüm felsefi projesini bununla hesaplaşmak olarak okumak mümkündür.

Şimdi sormamız gereken bu sorumluluk etiğinin, sorumluluk olarak tanımlanan bu etik özneliğin toplumsal hayatta nasıl yaşanabileceğidir? Diğer bir deyişle, tartışmaya açmak istediğim konu, bu tür bir etiğin politik bir açılımının ya da yansımasının olup olamayacağıdır. Ötekiyle ilişkide vuku bulan bir sorumluluk etiğinden bahsedebiliyorken, birçok ötekiyle beraber yaşadığım toplumsal hayatta bir sorumluluk politikasından bahsedebilmenin imkanı var mıdır? Toplumsal hayat, sadece tek bir ötekiyle değil birçok ötekilerle ilişki kurmamı zorunlu kılar. Toplumsallıkta hep bir üçüncü taraf vardır. Levinas’a göre bu üçüncü, ötekiyle kurduğum ikili ilişkide ötekinin yüzünden bana konuşmayı sürdürür. Bu üçüncü, bir anlamda insanlıktır. Ötekiyle kurduğum her ilişki, diğer ötekilerle, tüm insanlarla kurduğum ilişkinin bir modelidir. Her ikili ilişkide üçüncünün de varlığını hissederim. İnsanlık, ötekinin yüzünden bana bakar, dolayısıyla ikili ilişki aslında hep toplumsal hayatın içindedir. Ötekiyle kurulan etik ilişkinin etrafında hep başka ötekiler de vardır. O halde şunu sormalıyız: Ötekine sonsuz sorumluluğum ile başka ötekilere karşı sorumluluğum nasıl uzlaşacak? Ötekine karşı ve ötekinden sonsuz sorumluluğum beni zaten mazlum etmişken (çünkü zaten çoktan farkına varmışımdır sonlu bir varlık olarak sonsuz sorumluluğumu asla hakkıyla yerine getiremeyeceğimi), başka ötekilere karşı ve onlardan nasıl sonsuz bir biçimde sorumlu olup onlara da aynı hesapsızlıkla yanıt verebileceğim? Levinas, adalet sorusunun tam bu noktada ortaya çıktığını söyler: Adalet, karşılaştırılamayanların karşılaştırılmasıdır. Toplumsallığın koşulu burada yatmaktadır. Diğer ötekilerle kurulan ilişki kurmaya başlayınca yargılar oluşturmaya, karşılaştırmalar ve mantıki düzenlemeler yapmaya, kavramlar oluşturmaya, ilkeler, normlar ve stratejiler geliştirmeye başlarız. Toplumsal ve politik hayatı düzenleyecek olan kurumlar ve yasaların kaynağı budur. Adaleti doğuracak olan karşılaştırmalar ve kavramlar, ancak üçüncü ile başlar. Başkası ve başkaları arasındaki soru, adaletin ve dolayısıyla toplumsal hayatın başlangıç noktasıdır. Fakat öte yandan, toplumsal ve politik hayat zorunlu bir biçimde öteki’nin anlamını indirger, onu etiketler ve bütünlüğün içine yerleştirir. Sonsuz sorumlu olduğum, kavrayamadığım, anlamının beni her daim aştığı Öteki, toplumsal hayatta herkes gibi bir vatandaş haline gelir. Politikanın totalize edici eğilimlerine karşı Levinas, etiğe her zaman uyanık olma görevini verir. Politikayı eleştirecek ve ona direnecek olan etiktir. Politikayı ancak etik yönlendirebilir. Bu açıdan Levinas, politik hayatın zorunluluğundan vazgeçmese de etiğin politika üzerindeki eleştirel gücünde ısrar eder. Etiği yitiren bir politikanın vardığı noktayı, kendi ailesini yitirdiği Holokost’ta kendi canında ve teninde deneyimlemiştir. Levinas’ın çabasının etiği askıya almayan, başta bahsettğimiz beklenmedik, anlamsız iyilik edimlerine sahnelik edebilecek bir politikanın imkanını düşünmektir desek yanlış olmaz. Bilinci önceleyen etik duyarlılık, politik hayatta da mesiyanik barış biçiminde ifşa olacaktır. Mesiyanik barış, ötekinin çağrısını duymaya her daim hazır olmaktır, çünkü Levinas’a göre mesiyanik olan belirsiz bir gelecekte değil, şimdi, içinde yaşadığımız şu anda vuku bulacaktır. Mesiyanizm, her gününü her anını ötekine karşı merhametle ve ötekiyle ilgilnerek geçirmektir; ötekinin ihtiyaçlarına ve acısına karşı hep uyanık olmaktır. Mesiyanik barış, her an, her birimizin gerçekleştirebileceği bir imkandır. Bu bazen, basit bir “önden siz buyrun” jestinde bile gizli olabilir.

KAYNAKÇA

Emmanuel Levinas – Totalité et Infini

– Autrement Qu’Etre ou Au Dela De L’Essence

– Is It Righteous To Be?

Robert Bernasconi – Levinas Okumaları (Pinhan Yayıncılık)

Zeynep Direk (editör) – Levinas Seçkisi: Sonsuza Tanıklık (Metis Yayınları)

Adriaan T. Peperzak (editör) – Ethics as First Philosophy

Diane Perpich – The Ethics of Emmanuel Levinas

Michael Morgan – The Cambridge Introduction to Emmanuel Levinas

 

Us Atölyesi Dergisi, Nisan 2015

* Grossman’ın bu dev eserinin Rusça’dan Yaşam ve Yazgı adıyla Can Yayınları tarafından 2012 yılında dilimize kazandırıldığına dikkatimi çeken Aytaç Tolga Timur’a teşekkürlerimi sunarım.

** Özellikle Platon’un “varolanların ötesindeki İyi” ve Descartes’ın “sonsuz” fikri, Levinas’ın sıkça verdiği örneklerdir.

Levinas ve Bobby

Bir Köpeğin Levinas’ın Etiğindeki Rolü

Levinas, hiç şüphesiz, yirminci yüzyılın en önemli etik düşünürüdür. Etiğin ilk felsefe olduğunu iddia eden bu çığır açıcı düşünür, bir hayvandan etik hakkında daha fazla ne öğrenebilir? Biraz daha açarsak, Levinas, Bobby’den etik öznelliğe dair ne öğrenmiş olabilir? Çalışmamın merkezini oluşturan bu soruyu tartışmaya başlamadan önce hikayemizin ana kahramanlarını tanıyalım: Hayatını Öteki’nin Aynı’ya indirgendiği totalize edici özdeşleşme mantığının ötesini düşünmeye adayan, ötekinin ve ötekiliğin düşünürü Emmanuel Levinas ve Levinas’ın savaş tutsağı olarak bulunduğu Nazi kampında karşılaştığı, SS’ler günün birinde onu kamptan kovana kadar her sabah tutukluları gördüğünde “sevinçle hoplayıp zıplayarak kuyruğunu sallayan” sokak köpeği Bobby.[1]

Levinas’ın etik özneliği düşünürken Bobby’den esinlenmiş olduğu hipotezini irdelemeden önce daha genel bir soruyla başlamak gerekir: Ötekinin düşünürü addedilen Levinas’ın, insan-olmayan öteki, yani hayvan sorusu hakkındaki görüşü nedir? Levinas’ın hayvanın ötekiliğiyle, insanın ötekiliğinden ‘görece’ daha az ilgilendiğini ve hayvanla kurulacak etik ilişkinin imkanının koşullarını ortaya koymakta daha çekimser davrandığını söylemek yanlış olmaz. Ona göre, öteki, ‘insan’ ötekidir ve etiği ele alırken asıl konusunun insanlar arasındaki etik ilişki olduğunu da açıkça ifade eder. Özellikle 1933-1945 yılları arasında yaşanan dehşetten çıkarmamız gereken en önemli ders, “etik olanın aşılamayacağı” olmalıdır; çünkü şiddetin başladığı yer tam da etik olanın aşıldığı, askıya alındığı, yok sayıldığı yerdir.[2] İnsanlığın en karanlık zamanlarında bile şiddete direnerek hayatta kalmayı başarmıştır etik: insanı insanlıktan çıkarmaya yönelik tüm titiz ve sistematik çabaya rağmen geride kalan, bir insanın diğer bir insana yaptığı iyilik olmuştur. Bu dehşet yıllarına tanık olan Levinas, deneyimlerinden hareketle etik ilişkinin ancak insanlar arasında vuku bulacağını ve etik olanı ancak insanın sırtlayabileceğini iddia eder.

Etik özneliği “öteki-için-olmak” olarak tanımlayan Levinas, dikkatli okurları tarafından öteki’ni, felsefesinin vaat ettiği kadar radikal bir biçimde düşünmemiş olmakla eleştirilir. Diğer bir deyişle, Levinas çok büyük ölçüde insanın ötekiliğine odaklandığı ve her tür etik ilişkinin prototipi olarak “insanlar arası” etiği aldığı için epey tenkit edilmiştir. Hayvan sorusu hakkında birkaç şey söylemesi için iyice sıkıştırıldığı bir söyleşide Levinas, Kantçı geleneği takip ederek, hayvanlara karşı yükümlülüklerimizin ikincil oladuğunu, başka bir insana karşı olan yükümlülüklerimizi model aldığını ve bunlardan türediğini söyler.[3] Bu yüzden de, özellikle insan-hayvan ilişkisiyle ya da çevre etiğiyle ilgilenen pek çok Levinas okuru öncelikle, Levinas’ın ötekinin öteki insan olduğu yolundaki ısrarıyla uğraşmak zorunda kalmıştır.

Tam da bu noktada sorulması gereken sorular şunlardır: Hayvan sorusunu tartışmak için neden inatçı bir hümanist olan bu düşünürde ve kökenden antroposantrik olan bu etik modelde ısrar ediyoruz? Hayvanla etik ilişkinin imkanı sorusuna bir yanıt aramak için, hayatı boyunca bu soruyu iki ya da üç kez, oldukça da gönülsüz bir biçimde ele almış bir düşünür olan Levinas’a yönelmek neden önemlidir? Levinas’ın hümanist ve antroposantrik düşüncesi hayvan sorusuna dair bize ne sunabilir? Tüm insan-merkezci önyargılarına rağmen, Levinas’ın etiğinde hayvan sorusunu ele alırken başvuracağımız bir şey var mıdır?

Levinas’ı bu tartışmaya dahil edip, onun düşüncesinde hayvanlara bir yer açma ve onlara karşı sorumluluklarımızı düşünebilme imkanını araştırma çabaları hep şu önemli soru etrafında şekillenmiştir: “Hayvanın yüzü var mıdır?” Üstünden atlanması ve görmezden gelinmesi imkansız, hayvan sorusu çerçevesinde irdelenmesi neredeyse zorunlu hale gelen bu sorunun anlamı ve rolü nedir? “Yüz” (ötekinin yüzü) Levinas’ın etiğindeki temel temalardan biridir; “ötekinin kendini bendeki öteki fikrini aşarak sunma biçimini” ifade eder.[4] Ötekinin yüzüyle karşılaştığımda, ondan bana taşarak akan anlamı kendi araçlarım ve kavramlarımla anlayamam, bu anlam beni hep aşar. Bu açıdan yüz, benim onu teşhis etme ve kavrama gücümün her daim ötesine giden bir tür ifadedir. Yüz, ötekinin incinebilirliğini ifşa eder. Ötekinin incinebilirliği, ben ona kendi kavramlarımı yüklemeye başlamadan önce tüm çıplaklığıyla bana seslenir. Yüzün ifşa ettiği bu incinebilirlik “öldürmeyeceksin” emrinin ifşasıdır. Hemen o anda benden bir karşılık, bir tepki, bir yanıt talep eder. Bu çağrı, benim zaten çoktan beri bu çağrıya karşılık vermeye, hiç düşünmeden “buradayım” demeye hazır olduğumu, zaten çoktan sorumlu olduğumu hatırlatır. Ötekinin yüzünden gelen bu sorumluluk çağrısı beni egoizmimi sorgulamaya iter. Temellendirilmemiş, spontane özgürlüğümü askıya alır ve kendimi kendine yeten, kendi tarafından yönetilen, kapalı bir ego olarak kurmamı sağlayan keyfi güçlerime karşı koyar. Yüz bana seslendiği an egomu paramparça ederek beni ötekine açar. Hayatta kalmak için sınır tanımadan varlığa tutunan ve bu uğurda öldürmeye meğilli irademe ötekini öldürmeyi yasaklayan yüz beni dönüştürür: kapalı öznelik “kendi-için-olmak”tan çıkıp “öteki-için-olma”ya dönüşür. Etik ilişki de tam bu dönüşüm sayesinde, yüz yüze karşılaşmada gerçekleşir. Böylece etik özne, ötekine karşı ve ötekinden sorumlu olma şeklinde ortaya çıkar.[5] Bu durumda şu çıkarımı yapmak mümkündür: eğer bana seslenen, bana “öldürmeyeceksin” emrini ifşa eden bir yüz yoksa, ötekine karşı sorumluluk da yok demektir; ve eğer ötekine karşı sorumluluk yoksa, etik ilişki de yoktur. Zaten hayvan sorusunu Levinas’ın “yüz” mefhumuyla tartışma girişimleri de tam burada sarpa sarıp çıkmaza girer: Eğer hayvanın bir yüzü olmadığı iddia edilirse, hayvan hiçbir zaman ondan ve ona karşı sorumlu olduğum bir öteki olarak addedilemez, ne keyfi özgürlüğümün hesabını vermeye zorlar beni ne de öldürme dürtümü yasaklayarak direnir iradem karşısında. Eğer hayvanın bir yüzü olmadığı iddia edilirse, onunla yüzyüze etik ilişki kurmak da mümkün olmaz. İşte bu yüzden “yüz” mefhumunu etraflıca irdelemek atılması gereken ilk zorunlu adımdır; çünkü, hayvana karşı (ve hayvandan) sorumluluğumu garanti altına alacak ve etik ilişki imkanını açacak olan şey hayvanın “yüz”üdür.

Yüz, onu kavramak için kullandığım entelektüel kapasitelerimi felce uğratan bir incinebilirliğin ifadesiyse, hayvanın da bir yüzü olduğunu, çünkü onun da kendine has şekillerde kendi incinebilirliğini ifade ettiğini söyleyebilir miyiz? O halde, hayvanın yüzünün de bana “öldürmeyeceksin” emrini verdiğini de çıkarsayabilir miyiz? Levinas bu sorulara, yukarıda sözünü ettiğim söyleşide yanıt veriyor, hatta söyleşiyi yapanlar tarafından o kadar sıkıştırılıyor ki, neredeyse yanıt vermeye ve hayvan sorusunu daha ciddi bir biçimde düşünmeye mecbur bırakılıyor. Levinas’ın ilk soruya yanıtı şöyle: “hayvanın bir yüzü olduğunu kimse tamamen reddedemez. Bir hayvanı, örneğin bir köpeği, ancak yüz sayesinde anlayabiliriz. Fakat yine de, öncelik hayvanın değil, insanın yüzündedir.”[6] Hayvanın bir yüzü olduğunu tümüyle reddetmek, hayvanın bizim için bir anlam ifade etmediğini söylemektir, çünkü yüz anlamın bizatihi ifşasıdır. Hiç şüphesiz Levinas bu yola sapmak istemez ve hayvanın bir yüzü olduğunu tümüyle inkar etmez. Fakat buna rağmen, Levinas hayvanın yüzünün saflığı konusunda hâlâ tereddütlüdür, ona göre insan yüzüdür prototip olan. Peki, insanda olan ama hayvanda olmayan ve insan yüzünün önceliğini temellendiren şey nedir? Hayvanın yüzünün “öldürmeyeceksin” emrini ifşa etmesine yönelik ikinci soruya ise Levinas şöyle yanıt verir: “Tam olarak ne zaman ‘yüz’ diye adlandırılmaya hak kazanıldığını net bir biçimde söyleyemem. İnsan yüzü tamamıyla farklıdır, ve ancak insan yüzüyle karşılaştıktan sonra hayvanın yüzünü keşfederiz… Bu soruya cevap verebilmem için daha spesifik bir analize ihtiyaç vardır.”[7] Yüzden bahsettiği her fırsatta yüzün her tür entelektüel ve kavramsal kapasiteye direndiğini vurgulamaktan vazgeçmeyen Levinas, şaşırtıcı bir biçimde, burada hayvanın yüzü olup olmadığını anlamak için kavramsal bir analiz yapması gerektiğini söylüyor. Bence bunlar, Levinas’ın hayvanı etik ilişkiye dahil etmek istemesine rağmen, elden bırakmaya gönüllü olmadığı hümanist ve antroposantrik bakış açısından kaynaklanan tereddütlere yenik düşmesinin işaretleridir.

Hayvan sorusunu Levinas etiği bağlamında tartışmak isteyen Levinas okuyucuları arasında bazıları, Levinas’ın düşüncesinde, antroposantrik ve hümanist sınırlarına rağmen, yüzün metaforik bir biçimde ele alındığı takdirde, insan-olmayan hayvanlara kadar genişletilme imkanını bulurlar. Tabii Levinas’ın niyetlerinin ötesine doğru birkaç adım atmayı gerektirir bu yaklaşım. Zira açılmaya ve zorlanmaya müsait bir imkan varsa, bu adımları atmak Levinas’ın mirasını zenginleştirecek olan şeyin ta kendisidir. Öte yandan, bu girişimi şüpheyle karşılayan Levinas okuyucuları da vardır. Yüzün insan yüzü olduğunda ısrar eden bu okuyucu grubu Levinas’ın sözcüklerine sadık kalmayı tercih eder. Levinas’ın şu ifadelerine dayanarak, Levinas’ın yüz derken insan yüzünü kastettiğini vurgularlar: “yüz konuşur, yüzün ifşası halihazırda bir konuşmadır”[8] veya “yüz Tanrı’nın sözünün yeridir.”[9] Bu iki farklı yaklaşımın ortak noktası, her ikisinin de aynı öncülle yola çıkmış olmalarıdır, yani başlangıç noktaları aynıdır. Her iki yaklaşım da hayvanla yüzyüze bir ilişki olmadığı sürece, hayvana karşı ve hayvandan sorumlu olmadığımızı öne sürerek başlar kendi tartışmasına. Bu öncülden yola çıkıldığı takdirde, yüzyüze ilişkinin nasıl tanımlandığını bilmek gerekir, bunun için de o “kaçınılmaz” soruyu sormak zorunda kalırız: Hayvanın yüzü var mıdır?

Kanımca, Levinas’ı hayvan tartışmasına dahil etme çabalarının çoğu tam da bu soruya kilitlendiği için, tartışmayı hiç verimli olmayan kısır bir noktaya, yani Levinas’ın antroposantrizmine sürükleyip durmuşlardır. Levinas’ın antroposantrik önyargıları olduğunu zaten en baştan kabul etmiştik. Bunu bile bile konuyu yeniden buraya getirmenin ve yeni bir şey ortaya koyuyormuşçasına ele almanın bizi körleştirdiğini düşünüyorum. Bu “kaçınılmaz” gibi görünen “kilit” sorunun (Hayvanın yüzü var mıdır?) Levinas’ın düşüncesinin sunabileceği yepyeni ve taze imkanları görmemizi engellediği kanaatindeyim. Levinas’ın etiğinde “yüz”ü, tartışmanın odağına yerleştirmeksizin hayvanın buyur edilebileceği ve barınabileceği başka imkanların olduğuna inanıyorum. Hayvanın yüzü sorusundan uzaklaşarak Levinas’ı hayvan sorusu tartışmasına yeniden davet etmek amacıyla, “hayvan” sözcüğünün Levinas’ın düşüncesinde nasıl belirdiğinin izini sürmeyi öneriyorum. Böylece “hayvan” sözcüğünün ne tür bir işlevi olduğunu, nasıl bir rol oynadığını, neye işaret ettiğini, “insan”la ilişkisi bağlamında nasıl konumlandığını görebiliriz. Hayvanın belirişine odaklanarak, Levinas’ın etiğinde hayvanın herhangi bir işlevi olup olmadığını da anlayabiliriz. Eğer hayvan Levinas etiğinde bir işleve sahipse, onun etik özneliğe ne gibi bir katkıda bulunduğunu da böylece sorgulayabilir hale geliriz. Diğer bir deyişle, hayvanlara karşı ve onlardan sorumlu olduğumuzu öne süren argümanı Levinasçı bir biçimde temellendirmeye çalışmaktansa, Levinas’ın etik öznesinin hayvandan ne öğrenebileceğini, etik öznenin ortaya çıkışında -varsa- hayvanın ne gibi bir katkısı olduğunu, Levinas’ın hayvanı sahneye davet ettiği o önemli anların izini sürerek sorgulamayı amaçlıyorum.

Bunun için, öncelikle Levinas’ın en önemli eserlerinden biri olan Bütünlük ve Sonsuz’a [Totality and Infinity] odaklanacağız. Bu metinde hayvan, etik olanın temel koşulundan yoksun olma hali olarak belirir, bu yoksunluk insanda tamamlanır ve etiğin koşulu olan “öteki-için-olma”nın imkanı açılır. Daha sonra, Levinas’ın hayvan sorusunu ciddiyetle düşünmeye yönlendirildiği o meşhur “Ahlakın Paradoksu” [“Paradox of Morality”] başlıklı söyleşinin belirli bölümlerini inceleyeceğiz. Bu söyleşide Levinas’ın hayvana atfettiği özellikler, Levinas’ın Bobby ile kurduğu ilişkiyi daha iyi anlamamıza yardımcı olacaktır. Son olarak da, Bobby’nin sahneye çıktığı “Köpeğin Adı ya da Doğal Haklar” [“The Name of a Dog, or Natural Rights”] başlıklı metni irdeleyeceğiz. Bobby’nin Levinas’ın düşüncesini kesintiye uğratıp “insan” ve “hayvan” kavrayışlarını oluştururken dayandığı antroposantrik sınırları bulandırdığını görmek adına bu metnin yeri önemlidir. Bu metinleri takip ederek Levinas’ın yıllar içinde düşüncesinin nasıl değiştiğini, Bobby’nin anısının Levinas’ı ne kadar etkilediğini ve Bobby’nin Levinas’ın etik özne tasavvurunu şekillendirmede büyük payı olduğunu göreceğiz.

Levinas, düşüncesinin ana argümanını çoğunlukla söyleşilerde açık ve net bir biçimde ortaya koyar.[10] Tüm canlıların en temel ve en doğal eğilimi olduğu iddia edilen varlığını sürdürme çabasına karşı Levinas, insanın belirişinin bana, kendi hayatımdan çok daha önemli bir şeyin olduğunu hatırlattığını söyler; bu ise, ötekinin hayatıdır.[11] Kendi-için-olma’yı merkeze koyan bir ontolojiye karşı Levinas, öteki-için-olma’nın ahlaki önceliğini öne sürer. Ötekiyle ilişki, bu öldürücü doğal iradeyi aşarak kendi için değil öteki için yaşayabilmeye yetkinliğidir. Öteki-için-olma’nın hamili yalnızca insansa, insanın taşıdığı anlam ötekinden ve ötekine karşı sorumluluk ise, o halde hayvanın ifade etttiği anlam nedir? Etik olana açılacak olan ancak insan ise, hayvanın rolü nedir? Özellikle Bütünlük ve Sonsuz boyunca Levinas “hayvan” ya da “hayvansılık” kavramlarını, insan adını taşıyan “bu yeni fenomen”in benzersizliğini vurgulamak için kullanır.[12] Yani hayvan ve hayvansılık, insanın ortaya çıkması için aşılması gereken durumu ifade etmektedir. Hayvansılığın ihitva ettiği hayata tutunma, varlığını sürdürme mücadelelerinin bencilliğinden sıyrılıp, ötekine açılacak ve ötekinin varoluşunu kendi varoluşundan üstün tutacak olan şey insanın ta kendisidir, tam da bu anlamıyla insan yeni bir fenomendir.

Bütünlük ve Sonsuz’da Levinas, hayvanı (ve hayvansılığı) gündeme getirdiği yerlerde, hayvanın ihtiyaçlar ve korkular aleminde yer aldığını, bu alemi aşacak anlamlı bir ifadeden yoksun olduğunu, dolayısıyla da dışarıya açılma ve ötekiyle ilişki kurma yetisinin bulunmadığını vurgular. Hayvansılık bahsinin geçtiği ilk bağlam, hayvansılığın insanın açıklanamaz metafizik arzusuna karşıtlık teşkil etmesiyle kurulur. Metafizik arzu, mutlak ötekine yönelen, asla tatmin edilemeyen, kendi açlığıyla daha da derinleşen arzudur. İhtiyaç ve eksiklik mantığıyla açıklanamaz. Alışılagelmiş bu terimlere meydan okuyan ve onların sınırlarını zorlayan metafizik arzunun en önemli özelliği bizi ötekinin öngörülemez ve kavranamaz olan dışsallığıyla bir ilişki kurmaya yöneltmesidir. Bu tuhaf tatminsiz arzu sayesinde insan metafizik olana açılabilirken, hayvan ihtiyaçlarının tatmini peşinde olma durumunu belirtir. Metafizik arzunun yanında insanın da temel ihtiyaçlarını gidermesi gerektiği düşünülürse bu anlamda hayvansılık aslında insanlığın bir parçasıdır. Bu durum Levinas’ın ifadesiyle “insanlığın sefaleti”dir.[13] İnsanlığın sefaleti olan hayvansılık ihtiyaçlara mahkum olma halidir: açlığı doyurma, barınacak bir yer bulma, korkulanla savaşma gibi temel gerekleri yerine getirmektir. Hayvansılıkla özdeşleştirilen insanın bu sefil durumu, ötekiyle ilgilenmeksizin kendi ihityaçları peşinde koşmaktır aslında. Diğer bir deyişle, ötekini yoksayıp yok etme pahasına kendi varoluşunu sürdürme iradesini kasteder Levinas hayvansılık tabiriyle. Öte yandan, insan olma hali ihtiyaçlar tarafından kısıtlandığını bilmesine rağmen kendini onlardan kurtarabilme imkanını da taşımayı içerir. İnsan olmak, hayvansallığı sürekli öteleyip, keyfi ve bencil özgürlüğü sorgulayıp ötekine açılmaktır. Levinas’a göre bu, “çıkarsız iyiliğin” vuku bulduğu andır; metafizik arzu, görünmez ve bilinmez olana duyulan tatminsiz arzu tam da iyiliğin çıkarsızlığına ve hesapsızlığına vurgu yapar. O halde hayvan, görünmeze, metafizik olana, dışsallığa ve ötekine açıklığın yoksunluğudur.

Hayvan, yine aynı metinde ikinci kez belirdiğinde, Levinas hayvani ve insani ihtiyaçlar arasındaki ayrımdan bahsetmektedir: “Hayvanın ihtiyacı, korku ve mücadeleden ayrıştırılamaz; kendini özgürleştirdiği dış dünya onun için hâlâ bir tehdittir. Fakat ihtiyaç emeğin de zamanıdır: başkalığına boyun eğilen bir ötekiyle kurulan ilişkidir.”[14] Levinas’ın ihtiyaca dair bu sözlerini çözümlemek gerekir. Hayvan da insan da kendisini ihtiyaçlara mahkum olduğu dış dünyadan özgürleştirebilir. Ama hayvanın aksine insan, ihtiyacını dışa bağımlılık ve kendine sahip çıkma arasındaki bir eşik olarak deneyim eder. İnsan ihtiyaçlarını tatmin ederken emek harcar ve emeğe vakfedilen bu süreç insani ve hayvani ihtiyaç arasındaki farkın ta kendisidir. İnsanın, ihtiyaçlarını tatmin edeceği şeyleri emeğiyle üretmek için zamanı vardır. İnsan, kendisine dışsal olan bir şey üzerinde emek harcar ve, nihayetinde, ihtiyacını gidermek için ürettiği şeyde dışsal olanı aynıya, kendine ait olana indirgemiş olsa bile, Levinas emek sürecinde başkayla kurulan iletişime ve ilişkiye önem verir. Hayvanın ihtiyacı böyle bir ilişki fırsatı yaratmazken, insanın ihtiyacı, ötekini kendinde özümserken emeğe dönüşmüştür. Öteki, radikal ve mutlak öteki olarak deneyimlenmese bile, insan emeği ötekiyle ilişki imkanını taşır içinde. Bu ilişkide öteki, benim bir parçam, emeğimin eseri, “içimdeki öteki” olarak deneyimlenir.

Bütünlük ve Sonsuz’da hayvanla karşılaştığımız üçüncü bağlam “haz” bağlamıdır. Bu defa Levinas’ın hayvan ve insan arasında yaptığı ayrım insanın ekonomik bir varlık olmasına dayanır. İnsanın ekonomik* bir varlık olması, onun kendisine sığınıp kendisini yenileyebileceği bir yuva kurmaya muktedir olmasıyla ilişkilidir. Şöyle der Levinas: “Hazzın mutluluğu her tür huzursuzluktan daha güçlüdür, fakat huzursuzluk ve endişe bu mutluluğu zedeleyebilir; insan ve hayvan arasında tam da bu noktada bir fark ortaya çıkar.”[15] Nedir bu fark? Hayvanın aksine insan, hazzın sınırlı olduğunun farkındadır ve bu onu rahatsız eder. Bu nedenle, insan varoluşu, hayvanınkine karşın, gelecek ihtiyaçları tatmin edebilmek için de emek harcamayı gerektirir. Dolayısıyla, halihazırdaki hazları korumak ve gelecek ihityaçların hesabını yapmak insan varoluşunun bir parçasıdır. Bu da insanı ekonomik bir varlık haline getirir; insanın içinde barınacağı, dış dünyada emeğiyle çalıştıktan sonra kendine çekilip kendini bir sonraki gün için tazeleyeceği bir eve ihtiyacı vardır. Hayvan ise hazzı sınırsızcaymışçasına, gelecekteki kesintiler için kaygılanmadan deneyimler. Bu fark Levinas için önemlidir çünkü ekonomik varoluş sayesinde evin kurduğu samimiyet ortamında insan, dişi ötekiyle ilişki kurma fırsatını yakalar.**

Bütünlük ve Sonsuz metninde hayvanın sözünün edildiği dördüncü ve son bağlam ise, Levinas’ın dişi ötekiyle kurulan ilişkinin etik bir ilişki olup olmadığını sorguladığı “erosun fenomenolojisi” bağlamıdır. Burada Levinas’ın temel sorusu, iki sevgilinin arasındaki aşkın ya da erotik ilişkinin bize etik hayatı anlamaya dair bir fenomenoloji sunup sunmadığıdır. Burada hayvandan bahsetmesinin sebebi hayvanın ile dişi arasındaki benzerliklerdir:

Sevgili, benim irademle mücadele eden ya da ona tabii olan bir irade olarak değil, aksine, doğru söylemeyen sorumsuz bir hayvansılık olarak durur karşımda […] Yüz silikleşir, gayrişahsi ve ifadesiz tarafsızlığı, muğlak bir biçimde, hayvansılığa doğru uzanır. Bu durumda ötekiyle ilişki, oyun içinde vuku bulur; kişi bir hayvan yavrusuyla oynar gibi oynar ötekiyle.[16]

Bu pasajın dikkatli bir okumayı hakettiği barizdir. Bu pasajı okuduktan sonra sorulması gereken en makul soru dişinin davranışlarının neye dayanarak bir hayvanın davranışları olarak algılandığı olsa da, maalesef bu soruyu tümüyle başka bir çalışmanın konusu olması açısından atlamak zorundayız. Onun yerine bu pasajda hayvana atfedilen özelliklere odaklanmalıyız. Hayvan burada sorumsuz, ifadesiz ve aldatıcı olarak nitelenir. Yüzü silik, anlamı belirsizdir, onunla ilişki kurmaya çalışanları çaresiz bırakır. Muğlaklığı aldatıcıdır, hakiki bir ilişkiye izin vermez. Hakiki bir ilişki kurulamayınca da oyun ortaya çıkar. Oyun ise olgunluğun ve ciddiyetin karşıtına işaret eder. Oyunculluk dahil bu pasajda hayvansılığı anlatmak için başvurulan tüm nitemelemeler, etiğin koşulu olan insanın niteliklerinin tam karşıtları olarak yorumlanabilir. Ancak insanın üstlenebildiği etik öznellik, ötekinden ve ötekine sonsuz sorumlu olmaktır. Dolayısıyla etik, bir oyun değildir; çok ciddi bir sorumluluğu, sorumluluğun sorumluluğunu ihtiva eder. Ötekinin yüzünde ifşa olan anlamın hiçbir zaman tümüyle kavranamamasına rağmen, ötekinin yüzünün konuşması aldatıcı ve muğlak olmamaya söz veren bir konuşmadır. Etik bu anlamda bir tür olgunluğu gerektirir ve bunu koşulu ancak insan yerine getirebilir; ne dişi ne de hayvan, etik için yeterli olgunluğa sahiptir.

“Ahlakın Paradoksu” başlığıyla yayınlanan söyleşide Levinas, hayvanın yüzü var mıdır sorusuna, yüzün hayvanda en saf biçiminde ortaya çıkmadığı yanıtını verir. Hayvanı belirleyen başka şeyler vardır, örneğin onların doğasının gücü saf yaşamsallıktan gelir.[17] Bu, sadece hayvana özgü, insanın yoksun olduğu bir şeydir: saf bir yaşama gücü. Hayvanın yaşamsallığı korkular ya da kaygılar tarafından engellenmez, yaşamdan şüphesi yoktur. Öyle bir yaşama gücüdür ki bu, hiçbir ayrım ya da hesap yapmaz, yargıda bulunmaz. Levinas bunun, yani herhangi bir düşünümsellikle değil de saf bir yaşama gücüyle harekete geçmenin harika bir şey olduğunu söyler yine aynı söyleşide. Bobby’i de bu şekilde anlatacaktır bize. Bobby’nin yaşama gücünün ve kamptaki esirlere mutluluk veren varlığının hatırası Levinas’ın hafızasından asla silinmemiştir.

Şu ana kadar hayvan ve hayvansılık terimleri hep insan ile ilişkisi bağlamında ele alınmıştır, sanki bu terimler insanı tanımlamak için kullanılan araçlarmış gibi. Hayvanın eksiklerine işaret ederek Levinas neden ancak insanın etiği omuzlayabileceğini daha çarpıcı bir biçimde vurgulabildiğini düşünüyordu. Şu ana kadar, farklı biçimlerde de olsa, hayvana yüklenen rol hep insandan eksiklikleri üzerinden şekillendirildi. Hayvanın etik özneye katkısı şu ana kadar hep insanın aşması gereken koşullar üzerinden geliştirildi. Bu aşamaya kadar Levinas insan ve hayvan arasındaki ayrım konusunda net bir görüşe sahipti ve etik olan hiç şüphesiz insandı. Fakat Bobby’nin gamsızca esir kampına girmesiyle, bu hatıranın su yüzüne çıkmasıyla Levinas insanın da hayvandan etik öznelik konusunda bir şeyler öğrenebileceği fikriyle karşılaştı.

Bobby’nin Levinas’ın düşüncesine girdiği “Köpeğin Adı ya da Doğal Haklar” adlı kısacık metin, hayvan eti yemek hakkındaki kutsal bir ayet alıntısıyla başlar: “Benim kutsal halkım olacaksınız. Bunun içindir ki, kırda parçalanmış hayvanların etini yemeyecek, köpeklerin önüne atacaksınız.” (Eski Ahit, Mısır’dan Çıkış 22:31) Levinas bu ayetin “insanın ağzına girenlerle” daha çok ilgilenip “ağzından çıkanlar” üzerinde pek fazla durmadığı için bir bakıma kabahatli olup olmadığını düşünmeye girişir. Ne var ki, bu ayet üzerinde düşünmeye başlar başlamaz, “kutsal ağızlarımızda her gün meydana gelen bu vahşet” fikri karşısında dehşete düşer.[18] Et yemenin dehşeti hakkında çok da derine gitmeden konuyu değiştirip, bu ayetteki “köpekler”in ona Bobby’i anımsattığını söyler. Ayetin sonunda sözü edilen bu köpekler Levinas’a göre Toplum’un oyunlarını bozan varlıklardır. Tam da bu yaklaşım sayesinde ayetteki köpekler Levinas’a Bobby’i anımsatmışır, çünkü Bobby de Nazi kampına istediği zaman özgürce girip çıkabiliyor ve bu şekilde aslında kampın düzenini bozuyordu. Dahası, tutsakları görünce heyecanla kuyruğunu sallayıp havlayarak kampın varoluş nedeni olan ırkçı politik söylemi parçalayıp, bu söylemle kurulan gerçekliği de havlamaları ve neşeyle hoplayıp zıplamalarıyla delik deşik ediyordu. Tutsaklar, kamp sınırları içindeki tüm diğer insanlar tarafından “hayvan” (“maymun sürüsü”) olarak algılanırken, Bobby onları “insan” oldukları için neşeyle karşılıyordu, onların “insanlığını” tanıdığı için. Nazilerin insanlıktan çıkarıcı söylemini kırarak Bobby tutsaklara hâlâ insan olduklarını hatırlatıyordu. Bunu, her sabah kamp meydanında toplanan tutsakları gördüğünde neşeyle havlayıp kuyruk sallayarak yapıyordu. Hayvandaki bu sınırsız neşe her tür yargıyı, önyargıyı, ayrımı ve önhesapları aşıyordu. Köpeğin vücuda getirdiği bu neşe dolu yaşama gücü, tutsakların insanlığına tanıklık ettiği gibi onlara insan olduklarını da anımsatıyordu. Köpek etikten ve logostan yoksun olmasına rağmen, onun insan onuruna şahitlik etmesi, Levinas’ın gözünde Bobby’i, bir nebze de olsa, hayvansılığını aşan bir mertebeye yükseltmişti.

Etnik kimliklerinden, derilerinin renginden, inançlarından bihaber olan Bobby, tutsakların incinmişliğine onlara hâlâ insan olduklarını hatırlatarak karşılık veriyordu. Hiçbir koşula ya da hesaba bağlı olmayan, kendisi de hayvan olduğu için insanların zulmüne uğrayan Bobby, farkında olmadan, zulüm altındaki bu tutsakların çağrısnı duymuş ve elinden geldiğince bu çağrıya karşılık vermiştir. Levinas’ın tabiriyle “ilkelerini evrenselleştirmek için gereken beyinden yoksun olmasına rağmen Nazi Almanyasındaki son Kantçı”[19] olan Bobby, “hesapsız iyiliğin” ya da “tüm sistemlerin ötesindeki iyiliğin”, yani Levinas’ın başlarda sadece insana atfettiği “çıkarsız iyiliğin” arketipi olabilir miydi?

Levinas’a göre Bobby Nazi Almanyasındaki son Kantçıydı; oysa ben Bobby’nin, yeni bir dünyanın şafağındaki ilk Levinasçı olduğunu düşünüyorum. Levinas’ın, dolaylı yoldan da olsa, Bobby’den öğrendiği şey bence mazlum olma deneyimidir. Bu metinde, yıllarca maruz kaldığı Nazi zulmünü tüm kırılganlığıyla aktaran Levinas, her nasılsa hayvanın çağrısını, neredeyse ezelden beri insanın zulmüne uğrayan hayvanın yaralanabilirliğini duymaya başlar. Yıllarca işitilmemiş olan bu çağrı her nasılsa bu metinde Levinas’ın kulaklarına ulaşmıştır ve bu metni yazarken üzerinde çalıştığı ikinci en önemli felsefi eseri olan Olmaktan Başka Türlü veya Özün Ötesinde’nin [Otherwise Than Being or Beyond Essence] vazgeçilmez temalarından biri olan “zulüm deneyimi”nin etik özneliği oluşturmaktaki rolü biçimini alarak Levinas’ın düşüncesine büyük bir katkıda bulunmuştur. Zulüm deneyimi etik duyarlılığı yoğunlaştırır. Tarih boyunca insanların zulmüne uğrayan hayvan, bu defa kampta Levinas’ın ve diğer insanların uğradığı zulme tanıklık etmiştir. Naziler tarafından kamptan sürülene kadar istediği zaman özgürce kampa girip çıkan sokak köpeği Bobby, tutsaklara insan olduklarını hatırlatmanın yanında, özgürlüğün kaybının ne demek olduğunu da hatırlatmıştır. Hep insandan eksikliğiyle tanımlanan hayvan, Levinas’a kamp bağlamında yok sayılan insanlığını, onurunu ve özgürlüğünü hatırlatarak, Levinas’ı mazlumun deneyimine karşı daha duyarlı kılmıştır. Ancak mazlum olduğunda hayvanın mazlumluğuna duyarlı hale gelen Levinas böylece mazlum olma deneyimini ciddiyetle düşünmeye başlamıştır. Mazlum olma deneyimi kişiyi ötekinin uğradığı zulmü kendi etinde hissetmeye, onun acısı için acı çekmeye iter. Benin ötekini kendine indirgemediği, aksine benin tüm pasifliğiyle ötekinin yerine geçtiği, öteki için olduğu bir etik duyarlılık kazandırır zulme uğrama deneyimi kişiye. Öteki için olma, ötekinin yerine geçme, ötekinin acısı için acı çekme, tüm özdeşleşme ve kimlik mantıklarını zora sokar, çünkü bu deneyim kimliksiz olmanın deneyimidir[20]: her kim olursa olsun ötekinin çektiği acı bana acı verir ve onun acısını dindirmek için bir an bile durmadan ona yardıma giderim. Etik duyarlılık, etik özne olmak, ötekinden ve ötekine sorumluluğum bunu gerektirir.

Olmaktan Başka Türlü veya Özün Ötesinde’de Levinas mazlumluk deneyimine ilişkin şöyle der: “Her tür hatanın ötesinde ve hiçbir hatanın kapsayamayacağı şekilde suçlanmış olan mazlum, kendisini dilde savunamaz hale gelmiştir. Zulmün en belirleyici özelliği tam da kendini savunma imkanını diskalifiye etmesidir.”[21] Bu sözler Levinas’ın Naziler tarafından maruz bırakıldığı kendi mazlumluk deneyimini yankılar gibidir: “Türlerine mahkum edilmiş varlıklardık, sözcüklerimize rağmen dilsiz varlıklardık.”[22] Zulüm “her savunmayı, her logosu kesintiye uğratmıştı.”[23] Levinas Bobby’i logosa sahip olmayan ama Nazi Almanyasında yaşayan son Kantçı addetmişti çünkü kendi uğradığı zulüm deneyimi ona zulmün her tür logosu askıya aldığını göstermişti. Bobby Levinas’a, mazlum olma deneyiminin kazandırdığı, her tür mantığın, aklın ve sistemin dışında yer alan etik bir duyarlılığı öğretmişti. Levinas “insanın akli olmayan bir hayvan olduğunu”[24] öne sürmesinin altında yatan şey de, Levinas’ın, kendi mazlumluk deneyiminin de katkısıyla, öteki-için-olmak olarak tasavvur ettiği etik özneliğin aklın ötesinde yer almasıdır; kendinden önce ötekiyle ilgilenme, kendine rağmen ötekine açılma, ötekinin acısı için acı çekme gibi etik özneliği belirleyen itkiler aklın kavrayamayacağı ve açıklayamayacağı şeylerdir. Levinas’ın Bobby’den öğrendiği de budur… Kendi mazlumluk deneyimi sayesindedir ki, Levinas, bir insan, hayvanların uğradığı zulme, her gün tabaklarımızda son bulan sınırsız hayvan katline tanıklık edebilmişti. Ancak kitleler halinde kıyıma uğrama deneyimiyle burun buruna gelen, hayvanmışçasına muamele gören, zulme maruz kalan bir insan, hayvanların insanlar tarafından bunda bir beis görülmeden vahşice katledildiğini fark edebilmişti. Diğer bir deyişle, insanın, spesifik olarak Levinas’ın, bu duyarlılığa ulaşması ancak insanın insana uyguladığı vahşete en yakından şahit olduğu kendi mazlumluk deneyimi sayesinde gerçekleşmişti. Ve ona bunu fark ettiren bir köpekti, Bobby’di. Nazi Almanyasındaki son Kantçı, ama belki de ilk Levinasçı olan bu köpek, Levinas’ı “öteki’ne duyulan nefretin kurbanlarıyla” yakınlık kurmaya davet etmişti. Öteki nefreti kendini ırkçılık ve antisemitizm olarak göstermenin yanında türcülük olarak da gösterir, ki bu Levinas’ın daha önceden atmadığı bir adımdır. Bu öteki nefretine maruz kalan, ırkçılık, antisemitizm ya da türcülük yüzünden zulme uğrayan her varlıkla yakınlık kurmanın imkanını ve onların acısı için acı çekmeyi içeren bir duyarlılık olmalıdır etik öznelik. Levinas, Bobby sayesinde bunu fark etmiş ve düşüncesinin antroposantrik kısıtlamalarını en azından bu metninde kırmaya yeltenmiştir; mazlumluk deneyiminden edindiği budur… Peki bu yeterli midir?

Levinas’ın “Köpeğin Adı ya da Doğal Haklar” adlı bu kısa metni, hayvan eti yemenin vahşetiyle açılan, Mısır’dan göç sırasında insanın insana yaptığı zulme tanıklık eden ve esirlerin kaçtıkları gece onlara yardım eden, mazlumun yanında yer alan köpekler hakkında uzun bir paragrafın ardından, bir anda Bobby’nin hatırasının tüm canlılığıyla uyandığı ve hayvan ile insan arasındaki ilişkinin yeniden düşünüldüğü çok dinamik bir metindir. Fakat yine de hayvan sorusuna kapsamlı bir yanıt vermez, okuyucuyu yalnızca izlenimler ve hislerler bırakır. Önce hayvanın, sonra insanın mazlumluğunu, sonuçta da bu mazlumluk deneyimlerinin ardından insan ve hayvan dayanışmasını katetmek sadece üç sayfa sürmüştür. Bu üç sayfanın önemini inkar etmemiz mümkün değildir. Zaten bu çalışmanın amacının büyük bölümü de bu üç sayfa sayesinde yerine gelir. Bobby ile Levinas’ın ilişkisi, Levinas’ın hayvan sorusunu ele alışınındaki en belirleyici unsurdur nihayetinde. Fakat Levinas’ın bu ilişkiyi nasıl algıladığına dair vurgulanması ve eleştirilmesi gereken noktaların da olduğunu söylemeden geçmeyelim.

Son tahlilde, Levinas’ın aktardığı bu anı oldukça hümanist ve antroposantrik bir çerçeveye sahiptir. Bobby bu anlatıda ona atfedilen insani özellikleri taşıyan ve nerdeyse hayvanı aşan bir yerden dahil olur Levinas’ın felsefi söylemine. Levinas her ne kadar Bobby’den mazlumluğun doğurduğu etik duyarlılığı öğrenmiş olsa da, Bobby’nin onun de diğer tutsakların dikkatini çekmiş olması, Bobby’nin kamp sınırları ve söylemi içindeki ötekiliği ve o düzene dışsallığında yatar. Tutsakları görünce sevinmek, kuyruk sallamak, onlara insan olduklarını hatırlatmak Nazi söylemine ait değildir, kampın kurallarına aykırıdır. Kampa istediği gibi girip çıkmak da kampın düzenini bozmaktır. Zaten Bobby bir süre sonra SS subayları tarafından kamptan sürülür, çünkü ötekine tahammülü yoktur bu düzenin. Nazilerin Bobby’i bir tehdit olarak görmesi ve kamp düzenini ihlal ettiğine kanaat getirmesidir belki de Bobby’i Levinas’ın kamp anlatısının merkezine çeken. Bobby’nin farkında olmadan üzerine inşa edilen bu anlatıda dikkat edilmesi gereken bir diğer nokta ise, Levinas’ın etik duyarlılığı her tür öteki nefretine karşı geliştirme imkanını düşünme çabalarına karşın, söylemindeki türcü önyargılardan sıyrılamamış olmasıdır. Mazlumluğu, insani özellikler atfettiği, kendisinin ise hayvansallaştırıldığı bir ortamda, yani açıkça ifade etmek gerekirse, alışılmış rollerin tersyüz edildiği bir deneyimde düşünmeye çalışmak, ister istemez aynı antroposantrik kısıtlamaları yeniden üreteceği gibi, türcü söylemi de alttan alta sürdürmeye mahkumdur. Daha önce de vurguladığımız gibi, bu anlatıda Bobby hayvanı aşan bir konuma yükseltilmiştir. Onu SS subaylarının köpeklerinden ayıran bir şey vardır. Bu anlamda Bobby, Mısır’dan kaçan esirlere yardım eden köpeklerin soyuna aittir.[25] Bunda Levinas’ı etkileyen, etik duyarlılığı ve etik özneliği düşünürken esinlendiği bir şey vardır. Levinas’ın hayvan sorusuna katkısı, hayvanın insanın etik özneliğine katkısı üzerindendir. Bobby Levinas’ın insan ve hayvan kavrayışını sorgulamasına yol açmaktan ziyade, hayvanda insani olanı aramaya teşvik etmiştir. Bobby’nin hatırası bunu da başarmıştır.

Cogito, sayı 80 – Bahar 2015

[1] Emmanuel Levinas, Difficult Freedom, “The Name of a Dog, or Natural Rights”, çeviren: Sean Hand; John Hopkins University Press, Baltimore, 1997; s. 153 – Bu metinde kullanılan, Türkçe’ye çevrilmemiş eserlerden yapılan alıntıların çevirileri bana aittir (Y.N).

[2] Emmanuel Levinas, Is It Righteous To Be, editör: Jill Robbins, “Being-Toward-Death and ‘Thou Shalt Not Kill’”, çeviren: Andrew Schmitz; Stanford University Press, California, 2001; s. 131

[3] “Paradox of Morality” – Tamra Wright, Peter Hughes ve Alison Ainley’nin Levinas ile yaptıkları söyleşi (çeviren: Andrew Benjamin, Tamra Wright) The Provocation of Levinas: Rethinking the Other, editörler: Robert Bernasconi ve David Wood; Routledge, NY, 2003; s. 170

[4] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity, çeviren: Alphonso Lingis; Duquesne University Press, Pennsylvania, 1969; s. 51

[5] A.g.e, s. 199

[6] Levinas, “Paradox of Morality”, s. 169

[7] A.g.e, s. 171

[8] Levinas, Totality and Infinity, s. 66

[9] Levinas, Alterity and Transcendence, çeviren: Michael B. Smith, Columbia University Press, NY, 1999; s. 104

[10] “Paradox of Morality”; “Ethics of the Infinite”, Richard Kearney’nin Levinas ile söyleşisi, Debates in Continental Philosophy (Fordham University Press, 2004) adlı kitapta, s. 65-85; François Poirié’nin Levinas ile söyleşisi, Is It Righteous To Be? (Stanford University Press, 2001) adlı kitapta, s. 23-83

[11] Levinas, “Paradox of Morality”, s. 172

[12] A.g.e, s. 172

[13] Levinas, Totality and Infinity, s. 35

[14] Levinas, Totality and Infinity, s. 116

* “Ekonomi” sözcüğü Antik Yunanca oikos sözcüğünden türetilmiştir; oikos ise ev, yuva anlamına gelmektedir.

[15] A.g.e, s. 149

** Görüldüğü gibi Levinas burada insanı hiç tereddüt etmeden eril olarak düşünmüştür, bu kavrayışın cinsiyetçi sonuçlar doğuracağı aşikardır. Buna işaret ettikten sonra, bu konuyu burada bırakmak zorunda kalacağız çünkü Levinas’ın düşüncesindeki cinsiyetçi ve toplumsal cinsiyetçi önyargılara değinmek bu çalışmanın amacı değildir. Bu konu bambaşka bir çalışmayı gerektirir.

[16] Levinas, Totality and Infinity, s. 263

[17] Levinas, “Paradox of Morality”, s. 171

[18] Levinas, “The Name of a Dog, or Natural Rights”, s. 151

[19] A.g.e, s. 153

[20] Robert Bernasconi, “’Only the Persecuted…’: Language of the Oppressor, Language of the Oppressed”, Ethics as First Philosophy adlı kitaptan (Editör: Adriaan T. Peperzak, Routledge, 1995) s. 78; Türkçesi için bkz. “’Sadece Mazlum…’: Ezenin Dili, Ezilenin Dili”, Levinas Okumaları, editor: Zeynep Direk, Pinhan Yayıncılık, 2011, s. 256-270

[21] A.g.e, s. 79

[22] Levinas, “The Name of a Dog, or Natural Rights”, s. 153

[23] Emmanuel Levinas, Otherwise Than Being or Beyond Essence, çeviren: Alphonso Lingis, Duquesne University Press, 2009; s. 197

[24] Levinas, “Paradox of Morality”, s. 172

[25] Levinas, “The Name of a Dog, or Natural Rights”, s. 153

Jay Gatsby’nin Geçmişi Geri Getirme Çabası

Baz Luhrmann’ın Muhteşem Gatsby filminden gözlerim yaşlarla çıktıktan sonra Jay Gatsby’nin muhteşemliğini keşfetmekte ne kadar gecikmiş olduğumu fark ettim. Luhrmann’ın tarihsellikten özellikle kaçınanan, hatta tarihselikle alay eden eklektik ve fazlaca renkli tarzına sempati duyduğumu söyleyemem. Zaten filmi etkileyici yapan bütün o abartılı gösterişe rağmen hikayenin gücüydü bence. Romanın diğer film uyarlamaları hakkında henüz bir fikrim yok, ama bu hikaye zaten kendi başına o kadar güçlü ki, yönetmen kim olursa olsun, hangi tarzı kullanırsa kullansın, hikayenin gücü hep tekniği delip geçecek ve parlamaya, gözleri yaşlarla doldurmaya devam edecektir bence. Sinemadan çıkarken kapıldığım bu his, beni hemen bir kitapçıya yönlendirdi, bunca yıl okumayı neden ertelediğimi bir türlü anlayamadığım bu romanı okuma vakti artık gelmişti… Neredeyse on beş senedir kitapların hayattan daha ilginç olduğunu, hayata tahammül edebilmek için roman kahramanlarına ihtiyaç duyduğumuzu düşünüyorum. Gatsby de, romansal ve kurgusal bile olsa, varlığıyla hayatın rengini canlandıran kahramanlardan biri, koyu tonlara mı, parlak renklere mi doğru, orası okuyucuya kalmış tabii…

Gatsby’nin orduya çağrılması yüzünden ayrılmak zorunda kalan Jay ve Daisy çifti kendilerine farklı hayatlar kurar. Gatsby’nin yeni hayatının odağı, Daisy ile yeniden buluşacakları ve birbirlerini hala aynı şekilde sevdiklerini fark edecekleri o kutsal günün hayalidir. Daisy için bir milyarder olur, Daisy için gölün karşı kıyısındaki malikaneye taşınır, Daisy için evi gösterişe boğar ve bir gün Daisy ile karşılaşmak için evinde dillere destan partiler düzenler. James Gatz olarak sıfırla başladığı hayatını Jay Gatsby olarak para, lüks ve eğlenceyle donatır. Tek eksiği Daisy’dir artık. Fakat Gatsby’nin en önemli özelliği hiç solmayan umududur; Daisy bir gün yeniden onun olacaktır… Daisy ise Gatsby’i bekleyeceğine söz vermesine rağmen, çok zengin bir Chicago’lu olan Tom Buchanan’la evlenir. Daisy’nin kuzeni Nick Carraway Gatsby malikanesinin yanındaki eve taşınınca Gatsby bu fırsatı değerlendirip Nick’ten Daisy ile bir buluşma ayarlaması ricasında bulunur. Yağmurlu bir günde, Nick’in mütevazı evinde yeniden buluşur iki sevgili. Gatsby, Daisy için kurduğu hayatını ona göstermek için çok heyecanlıdır, her şeye en taze hevesle yeniden başlayabileceklerini düşünür. Daisy’nin onun yokluğunda kurduğu aile Gatsby’yi engellemez. O yıllarca Buchanan malikayenesini uzaktan izlemiş oradan gelen yeşil fener ışığına bakarak bu günün hayalini kurmuştur. Şimdi o yeşil ışık artık yeniden basit bir yeşil ışıktır, Jay’in hayallerinin simgesi olmaktan çıkmıştır, çünkü Daisy artık ulaşılabilir mesafededir. Ama Daisy aynı Daisy midir?

Hikayenin en can alıcı yerlerinden biri, hiç şüphesiz hikayeyi anlatan Nick ile Gatsby arasında geçen şu kısa konuşmadır:

‘Ondan çok şey beklemezdim ben olsam’ deme cesaretinde bulundum, ‘geçmişi geri getiremezsin.’

‘Geçmişi geri getiremez miyim?’ diye haykırdı inanmazlıkla, ‘tabii ki getirebilirim.’ (…) ‘Herşeyi tıpatıp eski haline getireceğim’ dedi başını kararlılıkla sallayarak, ‘bunu o da görecek.’

Geçmişi geri getirebilir miyiz, yeniden yaşayabilir miyiz, tekrarlayabilir miyiz? Yarım kalmış bir aşkı telafi etmek, kaldığı yerden devam ettirmek mümkün müdür? Arada yaşanan her tür acıyı, mutluluğu, huzuru, hayal kırıklığını yok sayarak geçmişin duyguları yeniden tekrarlanabilir mi? Eğer bir ‘tekrarlama’ mümkünse, bunun Daisy ve Gatsby için farklı türlerde gerçekleşeceği açıktır. Gatsby hayatını bir hayale adamış, her gün o hayale yaklaşmak için yemin etmiştir. Gatsby zaten bu adanmışlık ve her gün kendini tazeleyen yemini sayesinde Daisy ile her gün yeniden karşılaşmış, her gün tekrarlamıştır geçmişi hayalinde. Bu yüzden de Daisy’i gerçekten tekrar gördüğünde geçmişi geri getirmek çok basit görünmüştür ona. Oysa Daisy için durum farklıdır. Eğlenceye, lükse ve paraya düşkün, kaygısız ve özensiz bir kadın gibi tasvir edilen Daisy’nin okuyucunun sempatisini kazanması zordur. Gatsby’i zamanında çok sevdiğinden şüphe etmeyiz ama şimdiki evliliğini feda etmeye razı değildir Daisy. Onun için geçmişi geri getirmek pek de mümkün değildir. Geçmiş Gatsby’nin zihnindeki gibi değildir, Daisy onun bıraktığı yerde değildir.

Geçmişi geri getirme, yeniden yaşama, tekrarlama konuları ister istemez aklıma Kierkegaard’ı getiriyor. Constantin Constantius takma adıyla yazdığı ‘Tekrarlama’ adlı kitabında iki tür tekrarlama hareketinden bahsedilir. Bunlardan biri ileriye doğru, diğer ise geriye doğrudur. Geriye doğru tekrarlama ‘hatırlama’dır; hafızanın derinliklerine dalarak zamanda geriye doğru gitmeyi amaçlar, bu yolculukta önüne çıkanları toplarken onları nostaljik bir biçimde tekrarlar. Bu hareketin oldukça hüzünlü olduğu özellikle vurgulanır, çünkü asla geri getiremeyeceği bir şeyi korumaya çalışır, yani daha baştan kaybetmiştir. Sevgilinin verdiği ilk gülü kurutmak ve yıllar sonra onu yeniden o tozlu eski günlüklerin arasında bulmak gibidir. Kurumuş gülün hala bir anlamı vardır: hayatın akışından koparılmış ve korunmuştur ama o günkü canlılığını yitirmiştir. O günleri hatırlatır ama yeniden yaşatmaz.  Geçmiş sadece kaybedilmiş olması açısından hafızada tekrarlanır. Oysa ileriye doğru yönelen hareket geçmişi değil gelecekteki bir hayali, bir vaadi, bir sözü, bir ideali hedefler. Ona doğru ilerlerken yoluna çıkanları toplar. Paradoksal bir şekilde asıl bu hareket ‘tekrarlama’ olarak adlandırılır. Nedir burada tekrarlanan? İleriye doğru tekrarlama ne anlama gelir? Bu bir sözü tutmaya benzer. Verilen söze gösterilen sadakat gibidir. O sözü tutmanın karalılığını her gün yeniden tekrarlamaktır. Söz vermek bir kararlılık göstergesidir, bir seçimdir. O sözü zamanın akışına rağmen beraberinde taşımaktır; onu geçmişe hapsetmek değil, kendi bütünlüğünle beraber onu geleceğe de aktarabilmektir; o sözü tutmanın vaat ettiği mutluluğa kararlılıkla ilerleyebilmektir. Fakat bu ‘hatırlama’nın tekrarından daha zordur; çünkü hayat sürekli zorluklarla bekler insanları. İleri doğru tekrar hareketi bu engelleri ve zorlukları aşacak cesareti de her gün yeniden göstermeyi içerir. Geçmişi telafi etme kaygısından ziyade geleceği kurma motivasyonundan beslenir. Önceden yaşanmış bir şeyi olduğu gibi geri getimeyi değil, geleceğin sunduğu yeni imkanlara açılarak geçmişin dönüşmesine izin vermeyi ifade eder. Dolayısıyla geleceğe yönelen tekrar, yeniliğe karşı önyargılardan sıyrılmayı gerektirir, söze sadakat asıl bu yeniliklerin içinden geçerken kendisini gösterir. Kişinin kendini kurması da biraz buna benzer aslında; zamanın dönüştürdüklerine rağmen ‘ben’ dediğimiz şeyde değişmeden kalan bir şey vardır hep, yaşananların kaosuna anlam verir. Geçmişi, şimdiyi ve geleceği bir arada tutmayı sağlayan, tüm anıları, hikayeleri ve deneyimleri üstlenen bir ‘ben’ vardır. Bunu her gün yeniden tekrarlayarak en büyük projeyi gerçekleştiririz belki de, bu proje kendimiz olmaktan başka bir şey değildir…

Gatsby geçmişin tekrarlanabileceğini söylerken bu tür bir tekrardan bahsediyor olabilir mi? Kendi geçmişinden ve kişiliğin bir tür sembolü olan öz adından vazgeçerek kendisine yeni bir kimlik kuran Jay Gatsby ‘geçmiş’le ne kastediyor olabilir? İleriye doğru mu, yoksa geriye doğru bir yineleme mi bu? Bana kalırsa bu ileriye doğru bir tekrarlama. Geçmişi geleceğe bakarak geri getirme arzusu. Her gün o yeşil fener ışığına bakarak Daisy’le yeniden beraber olacağı günün hayaline sadık kalarak yaşıyor Gatsby hayatını. Daisy onun kendi kendisine verdiği bir söz. Gatsby olarak knedisini kurmasını sağlayan en önemli karar. Kadının evlenmiş olması, bir kızının olması, Tom Buchanan’ı bir zamanlar gerçekten samimiyetle sevmiş olması Gatsby’i yıldırmıyor, o hala sözüne sadık bir şekilde bekliyor Daisy’i, ve bu kararlı bekleyişte geçmişi geri getiriyor aslında.

Peki ya Jay Gatsby’nin yaratıcısı F. Scott Fitzgerald? Muhteşem Gatsby Fitzgerald’ın karısı Zelda’ya adanmış olsa da, rivayete göre Daisy’i ilk aşkı Ginevra King’den esinlenerek yazmıştır. 1915 yılında tanışan Scott ve Ginevra birbirlerine deli gibi aşık olur. 1917’ye kadar süren bu tutkulu ilişki Ginevra’nın babasından Fitzgerald’a gönderilen bir mektupla sonlanmak zorunda kalır. Mektup tek cümleden oluşur: ‘Yoksul adamlar, zengin kızlarla evlenmeyi düşünmemelidir.’ İlk aşkını bu şekilde yitiren Fitzgerald hayatına devam eder, Zelda ile evlenir. Fakat Daisy Buchanan belki de Fitzgerlad’ın Ginevra’yı sonsuza kadar hatırlayacağının en büyük kanıtıdır. Bu açıdan bakıldığında Gatsby’nin kendisini bir hayalin peşinde ileriye doğru yönlendirmesinin aksine F. Scott Fitzgerald yitik aşkını geçmişe gömmeyi ve onu gerçekte değil de, bir roman kahramanı olarak yaşatmayı tercih eder.

Ayrılıklarının üzerinden 20 sene geçtikten sonra Fitzgerald Ginevra’dan bir telgraf alır, o sırada Hollywood’da senarist olarak çalışmaktadır. Ginevra buluşmak istemektedir. Fitzgerald çok tereddüt eder, yirmi sene kendine sakladığı o ideal güzellik imgesinin zedelenmesini, bu yanılsamanın kırılmasını istemez. Fakat sonunda gitmeye karar verir. Buluştuklarında Ginevra limonata içer, yıllardır alkole ara vermiş olan Fitzgerlad ise hemen duble cinleri devirmeye başlar. Geçmişe dair birkaç güzel anıyı beraberce hatırladıktan sonra Ginevra çekingenlike bir itirafta bulunur. Fitzgerlad’ın romanlarında kendisini aradığını ve birçok yerde de bulduğunu söyler. Fitzgerald, Ginevra’nın kendisinden vazgeçmesini hala sindirememiş bir tavırla ve yılların verdiği soğukkanlılıkla şöyle der: ‘Sence hangi kaltaksın?’

Bazen kurutulmuş çiçekler hüzün ve özlemi değil de, öfke ve kızgınlığı da tetikleyebilir ne de olsa…

Şalom

21 Ağustos 2013

Sil Baştan: Unutmak ve Hatırlamak

images

Michel Gondry’nin yönetmenliğini yaptığı, senaryosunda Charlie Kaufman’ın da parmağı bulunan Eternal Sunshine of the Spotless Mind (Sil Baştan, 2004) bir aşk hikâyesinin sonuyla başlar. Birbirlerini unutmaya çalışan bir adam, Joel, ve bir kadın, Clementine. Tanıdık kavgalar. Adamın her davranışı kadına batar. Kadının bir zamanlar çok çekici görünen özellikleri artık adamı deli eder. Birbirlerini hayal kırıklığına uğrattıkça öfkeleri daha da artar. İlişki sarpa sarmıştır, geriye dönüş yoktur. Düzelmeyecektir; bunu onlar da bilir, hikâyeyi izleyen bizler de. Paylaştıkları tek şey birbirlerine çektirdikleri acıdır artık. Nihayet ayrılık kararı verilir, yollar ayrılır. Yeni bir süreç başlar bu noktada: ayrılık süreci. Film bize bu süreci göstermez, atlar. Kadın bu sürece dayanamamıştır çünkü. Biten ilişkinin yasını tutamaz, ayrılık sürecini hemen bitirmek için kökten bir çözüm bulur: Adamı hafızasından sildirir.

Boş bir evi döşer gibi, tüm dünyayı onunla yeniden kurmuşuzdur. Ondan öncesi sanki yabancı bir geçmiştir, bulanıktır, hatırlayamayız bile. Aşk büyülü derler ya, işte bütün dünyamıza değdirmiştir sihirli değneğini ve artık her yerde o vardır: Şarkılarda, kitaplarda, filmlerde, arkadaşlarımızda, dilimize dolanan sözlerde, vücudumuzda, yatağımızda, duvarlarda, sokaklarda, havada, evrende… Ondan kurtulmak demek, bütün bunlardan kurtulmak demektir. Onu ve onunla ilgili her şeyi filtreleyerek tüm evreni yeniden anlamlandırmak gerekmektedir şimdi. Ama bir bakmışız ki, olduğumuz kişide bile onun izleri var; kendimizden onu nasıl çıkaracağız?! Ben nerede başlıyorum, o nerede bitiyor, bilemeyiz; her şey iç içe geçmiştir. Bu anın çaresizliğini yaşayan herkesin aklından en az bir kere geçmiştir hafıza sildirme düşüncesi bence. İşte o bir an, hafıza sildirme işleminin tek çözüm olacağına inanırız safça… Tıpkı filmdeki kadın gibi. Peki ama sorunun çözümü gerçekten bu mudur? Veya bu gerçek bir çözüm müdür? Hafıza temizlenebilir mi? Anılar tek tek silinebilir mi?

Hepimiz için sadece bir düş olan bu hafıza sildirme düşüncesini yönetmen Michel Gondry, kahramanları için mümkün hale getirir. Bunu ilk yapan Clementine’dır; ufak bir operasyonla Joel’ı hafızasından sildirir. Bunu şans eseri öğrenen Joel, Clementine’ın neden böyle bir şey yaptığına anlam veremez ve üzüntüsünden deliye döner. Ertesi gün, aynı operasyonu geçirmek üzere Doktor Mierzwiak’ın kliniğinde alır soluğu. Fakat Joel’ın operasyonu Clementine’ınki gibi geçmez, terslikler meydana gelir; çünkü Joel silme işlemi sırasında, baygınken, aslında Clementine’dan ve onun anısından gerçekten kurtulmak istemediğini anlar. Bunun üzerine, hala baygınken, zihninde bu silinişe ve bu unutuşa direnmeye başlar. Filmin çoğu Joel’ın zihninde, hafızasında geçmektedir: Joel’ın Clementine ile geçirdiği anların anılarına tanıklık ederiz. Clementine’ın Joel’ın hayatının her yerine, her şeyi değiştirircesine sirayet ettiğini görürüz. Anılarını kaybetmek istemeyen ve silme işlemine direnen Joel, zihindeki Clementine’ı hafızasının derinlerine, Clementine’ın ait olmadığı yerlere kaçırır. Buna rağmen zihindeki Joel, zihindeki Clementine’a “sensiz, senin olmadığın hiçbir şey hatırlayamıyorum” der. Sanki çocukluk anılarında bile Clementine vardır… Öte yandan, hafızasını Joel’dan arındıran Clementine’ın hayatı dayanılmaz bir boşluğa dönüşmüştür, ‘her şey anlamsız’ diye feryat eder, tutunacak hiçbir şey bulamaz bu yeni hayatında ve temiz(!) hafızasında.

Filmi her izleyişimde filmin sorduğu hafıza, unutma, hatıralar sorusu karşısında büyüleniyorum. Hafıza çoğumuzun düşündüğü gibi bir görüntü arşivi midir, istediğimiz zaman istediğimiz anıyı bulup, aynen geçmişte kaydedildiği haliyle izleyebiliyor muyuz? Hafızanın haritasını çıkarabilir miyiz? Tüm köşeler aydınlanabilir mi, yoksa her zaman karanlıkta kalacak gizli saklı mağaraları var mıdır hafızanın? Hafızaya kaydedilen bir anı, diğer anıları dönüştürmez mi, her anının birbirinden ayrı bir kompartmanı mı vardır? Hafıza, geçmişi korumak için güvenilir bir araç mıdır? Geçmişin gerçekliğini gönül rahatlığıyla emanet edebilir miyiz ona? Film bu soruları tartışmaya açar.

Hafıza-unutmak-hatırlamak konusunu tartışırken Marcel Proust’a uğramamak olmaz. Proust “kayıp zamanın izi”ni sürerken kayıp zamanın aslında hiç yakalanamayacağının farkındaydı. Bilinçli bir yönelişle bulunamaz kayıp zaman. . Oysa hepimizin bildiği bir şey vardır, anılar bazen hiç beklenmedik anlarda kendi kendilerine çıkıverirler saklandıkları yerlerden. Proust buna “irade-dışı bellek” der. Kayıp Zamanın İzinde’deki ünlü madeleine bisküvisi episodu irade-dışı belleğin en iyi örneğidir. Proust Combray’de geçirdiği çocukluğunu ve şehri ne kadar az hatırlayabildiğinden yakınır. Fakat bir öğleden sonra, demli çaya batırdığı bisküvinin kokusu, bir anlığına, çocukluğunu ve Combray’i tüm canlılığıyla geri getirir. Çaya batırılmış bisküvinin kokusu irade-dışı belleği harekete geçirmiştir. Kısacık bir an parlar anı ve söner hemen, ele geçirilmeden. Bu anlık parlama, bilinçli hatırlama çabasının uyduruk gerçekliğinin hiçbir zaman gösteremeyeceği ve göstermek istemediği şeyi açığa çıkarmıştır. Çay fincanının içinden taşan patlama, geçmişle çarpışma gibidir ve çarpışmadan sonra hiçbir şey artık eskisi gibi olmaz… Çay fincanındaki çağrıyla Combray, yepyeni bir biçimde ortaya çıkmıştır: Ne şimdide olduğu haliyle, ne algılandığı haliyle, ne de iradi belleğin sahnelemeye çalıştığı haliyle… Combray artık yaşanamayacağı şekliyle ortaya çıkmıştır, hiç yakalanamayacak haliyle!

İrade-dışı bellek  her an her yerde patlayabilir; herhangi bir görüntü, sıradan bir nesne, bir koku, bir rüzgar onu harekete geçirebilir ve bilinç asla öngöremez bunu. Yaşamın içine batmışken, anlık bir firar gibi belirir irade-dışı belleğin çağrısı. İz bırakır, yara açar ve kaybolur gider… Bu deneyimin acısı geçmişin artık yakalanamayacağının idrakidir. Zaman ebediyen kaybolmuştur, telafisi mümkün değildir. Bir parıltı olarak belirir ama asla yakalanamaz. Bu kederli yaranın acısı da artık ‘geçmiş’tir… Yani geçmişe ait anıları olduğu gibi biriktirmek mümkün değildir. Hafıza bir depo değildir; birbirinin üzerine kaydedilen her anı, öncekileri değiştirir. Bilinçli bir şekilde geçmişi geçmişteki haliyle hatırlamaya çalışmak beyhude bir çabadır. Yine Proust’un kullandığı bir metaforla ifade edersek: hayatın görüntüsü her an unutuş tarafından yok edilir, her gerçeklik, kendisinden sonra gelen tarafından silinir, kaleydoskoplarda cam değiştiğinde değişen görüntüler gibi…

İşte hafızanın işleyişi böyledir: İzler birbirlerini etkiler, dönüştürür ve hatta bazen bambaşka hallere bile sokarlar. Bu yüzden de, geçmişi olduğu haliyle hatırlamak imkansızdır. Yaşananlar, geçmişi değiştirmiştir. En basit örnek: Ayrılmışsınızdır ve bugünden tüm hikâyeyi yeniden gözden geçiriyorsunuzdur. ‘Şimdi anlıyorum, çok mutsuzmuşuz aslında’ dersiniz. Şimdi çektiğiniz acı, tüm geçmişi acıyla yeniden yorumlamıştır. Şimdi çektiğiniz acı, geçmişin belki de en mutlu günlerine bile bir doz mutsuzluk katıvermiştir. Veya birisi güveninizi sarsmıştır, dönüp bakarsınız tekrar yaşananlara, bir ipucu bulmak istersiniz. O kişiyle geçirdiğiniz tüm geçmişi güvensizlik üzerinden yeniden yazarsınız aslında bu ipucunu ararken anıların içinde. Bunu yaparken de geçmişi, tam geçmişteki gibi hatırlayamayacağınızı fark edersiniz, geçmişi dönüştürürsünüz.

Joel’ın zihnindeki kaçış hikâyesini de biraz buna benzetiyorum. Joel, Clementine’ı hafızasının her köşesine zerketmiş… ‘Sensiz hiçbirşey hatırlayamıyorum’ demesi de bunun en güzel kanıtı zaten. Zihindeki Joel, çocukluğuna da götürüyor Clementine’ı, orada saklanabilmek için. Ama burada bile Joel, ‘keşke çocukken da tanısaymışım seni’ diyor Clementine’a; kadına duyduğu aşkın etkisi o kadar yoğun ki, çocukluğa kadar uzanan kocaman bir geçmişi dönüştürecek güce sahip neredeyse. Hafızasını sildiren Clementine’ın ‘her şey anlamsız’ diye isyan etmesi de, yine bu bağlamda çok anlamlı; çünkü tüm hayatını, geçmişi ve geleceği, Joel ile yeniden anlamlandıran Clementine, Joel’ın hafızasından silinmesiyle neredeyse hayatının tümünü kaybetmiştir aslında… Filmin, aşk acısı çeken herkesin aklından geçen o dahiyane hafıza sildirme fikrinin aslında mümkün olmadığı mesajını verdiğini filmin sonlarında daha da iyi anlarız. Joel dirense de, silme işlemi tamamlanır. Ertesi güne büyük bir boşluk hissiyle uyanır Joel. Ama bir his vardır içinde; bir iz -henüz anlamı olmayan bir iz. İrade-dışı bellek bu izi kullanarak patlamaya hazırdır: En derinlere gömülmüş o anıyı bugünün ışığına çıkarmak ve hatırlayanı o anının vaat ettiği o bir anlık mutlulukla şok etmek için ve nihayetinde kayıp zamanla yüzleştirmek için hazırdır. Joel o gün işi kırar ve Clementine ile ilk kez karşılaştıkları Mantauk’a gitmek üzere trene atlar, fakat bunu neden yaptığına bir anlam veremez. Mantauk’un çağrısında irade-dışı belleği kıpırdatan bir şey gizlidir. Clementine ve Joel o gün Mantauk’ta yeniden karşılaşırlar. Birbirlerini hafızalarından sildirmiş iki kişi, her şeye rağmen yeniden birbirlerini bulur; hayatlarındaki anlamsız boşluktur bu defa onları buluşturan. Derken, o tuhaf gerçeği öğrenirler: Birbirlerine çektirdikleri acının dayanılmazlığıyla hafıza sildirme işlemine gönüllü oldukları gerçeğini. İlişkinin sonunda birbirlerine tahammül edemeyecek raddeye gelmiş olduklarını öğrenirler. Buna rağmen, her şeye yeniden başlamaya karar verirler…

Bu film,  güncel bir Love Story gibi gelir bana… Yası tutulmayan bir ilişkinin apar topar unutulmak istenmesi, ayrılık sürecinin gerektirdiği acıyla baş edemeden ondan kurtulma arzusu ve hayata devam edebilmek için hafızayı o kişiden ve onun her tür anısından temizleme fikri, bu filme ağırlıklı tonu verir gibi görünse de, tüm bunlardan sonra, bu iki sevgilinin ‘temiz’ hafızalarıyla yeniden birbirlerini bulması manidardır. Unutmak istedikleri kişi, aslında hep hatırlamak ve hep beraber olmak istedikleri kişidir! Kurtulmak istedikleri kişiye yeniden bağlanmışlardır. Unutuşa teslim olan her anı, şimdi yeni bir anlamla, dönüşmüş bir şekilde yeniden sahneye çıkacaktır. Hatıralar silinse de, derinlerdeki izler silinemez. Yeni anlamlarla varlıklarını sürdürür. Clementine Joel’ın, Joel da Clementine’ın en derin izidir bu anlamda… Peki öyleyse, bu güzel bir aşk hikâyesi değil de nedir?

 Şalom

17 Temmuz 2013